Gökkuşağı Forumu

Dünyanın Çukuruna Seyahat: HIV’le Yaşamak (6)

Cuma, 14 Aralık 2018

Ona bahşettiği bulaşıcılık, toplumsallığın hijyenikliğine meydan okuduğu ölçüde, queer anlamda imkânsız kimliklere, kimliklere direnen bedenlere kapı aralar. Zira Judith Butler'ın dediği gibi: “Queer, bedenler arasındaki bedendir; vektörler arasındaki vektör, bir bileşke.”

[VI] Bağışıklama, Antropoloji ve Fenomenoloji

Magician, take my spirit
Inside I'm young and vital
Inside I'm alive; please take me away
So many things to do; it's too early
For my life to be ending
For this body to simply rot away

[…]

Doctor, you're no magician, and I am no believer
I need more than faith can give me now
I want to believe in miracles, not just belief in numbers
I need some magic to take me away

Lou Reed [Magician, 1992]

İtalyan düşünür Roberto Esposito da, AIDS'in bir devrimsel kavşak olarak ortaya çıkacağı zamana kadarki silsileyi özetliyordu. Ona göre 1950'ler ve 1960'larda, iyimser düşüncenin kanaati, antibiyotiklerin bizleri dünya kadar ezelî hastalıktan kurtarabileceği yönündeydi. AIDS'in gelişine kadar da öyle kaldı. O andan itibaren psikolojik eşikler artık aşılmıştı. AIDS'le birlikte sembolik ve gerçek virüsler, bizi anlam boşluğuna çekebilecek kapasitede yenilmez, hakiki ve uygun şeytanlar olarak yeniden ortaya çıktı. Böylelikle bağışıklama talebi [immunitarian demand], tam da yaşamımıza verdiğimiz bir form olarak “temel kerteriz” olana kadar üssel olarak büyüdü. Şöyle söylüyordu:

“Meramımı netleştirebilmek için, immünolojinin rolünü incelemek yeterlidir. Bu, bağışıklığa koşullanmış veya bağışıklayıcı [immunitary] sistemlerin çalışılmasına ve güçlendirilmesine özelleşmiş bir bilimdir; bunu yaparken, elbette ki sadece tıbbî olanı değil, aynı zamanda toplumsal, hukukî ve etik olanı da içinde barındırır. Bir otoimmün yetmezlik sendromu olarak AIDS'i normalleştirme/normalizasyon açısından açısından düşünelim. Bireysel ve kolektif deneyime ilişkin kesin normların, sadece hijyen veya sağlıkla ilgili olmayan, fakat bütün ilişkiler-arası alanlarda hastalık kâbusunun tesis edilmesine açılan özneleştirme [subjectification] süreçleriyle ilişkisini düşünelim. O hâlde enfeksiyon hastalıklarına dair medikal bilgi küresinden toplumsal olana doğru hareketlenirsek, sözgelimi göç sorununun ve göçmenlerin bizim toplumlarımız için büyük tehlikelerden biri olarak görülmesinin, bağışıklıklama meselesinin ne denli merkezî bir konumda olduğuna ilişkin bir kanıt olarak sayabiliriz.”[1]

Esposito'nun bağışıklama [immunization] paradigması, haddizatında biyopolitik bir teoridir ve medikal anlamda önleyici [profilaktik] prosedürlerin biyopolitikasına ilişkin tümleşik bir vizyon sağlamak için de, son zamanlarda kuramsal anlamda yapılan en derinlikli girişimlerden sayılır. Bu, negatif bir koruma [protection] mantığına ve başkalarına karşı giderek daha az zorunluluğa, yani 'bağışıklama' terimine dayanır. Yaşamın muhafazasına, dahası yaşamı, bizatihi yaşamın amansızca genişlemesine ve dolgun müktesebatına karşı koruyup kollamaya dair bir mantığa yaslanır ve bunu yaparken de, paradigmanın ana iskeletini de oluşturacak şekilde egemenlik [sovereignity], mülkiyet [property] ve özgürlük [liberty] kavramlarını kullanır.

Esposito, bir “hermenötik tıkaç” olarak Foucault'nun çözemediği bilmeceyi [enigma] şu soruyla açığa kavuşturur: Bios (yurttaşın yaşamı) ile politika (sivil toplumun sevk ve idaresi) ikilisini bir arada tutan şey nedir? Esposito, bu bilmecenin, bir çeşit diyalektiği harekete geçiren bir mekanizma eliyle, yani bağışıklama mekanizmalarıyla çözülebileceğini iddia eder. Egemen otoritenin düzenini ve sürdürülebilirliğini sağlamak için, öznenin mülkiyetini, bedenine bağlanmış bir kimlik olarak tanıması ve egemenliğini da bu alanda icra edebiliyor olması gerektiğini savunur. Bu da, özgürlüğün negatif tanımlarına ve bir başkasından gelebilecek zararı önlemeyi vaat eden mekanizmalara ihtiyaç duyar. Böylece, esasında “ekstatik doluluğuyla” yaşam, yaşamı muhafaza etme motivasyonuna kurban edilmektedir. Yaşamı tehdit eden unsurlar, tıpkı klasik aşılama mantığında olduğu gibi, yaşamı muhafaza etmenin bir aracı olarak kullanılır; öyleyse yaşam, ancak yaşamın bir ölçüde yadsınmasıyla [negation] veya törpülenmesiyle korunabilir demektir.[2]

 

O hâlde, bios ile politika'nın bir araya gelmesiyle ortaya çıkan semantik boşluk, Esposito tarafından bağışıklık kavrayışıyla gidermeye çalışılır. Böylece egemenliğin biyopolitik düzlem içinde kendisini nasıl idame ettirdiği sorusunun yanıtı da verilmiş olurken, karşıt kutupları oluşturan yaşam ile ölüm ve yaşam üzerinde politika [biopotere] ile yaşam politikası [biopotenza], çelişkiye düşmeksizin birlikte düşünülebilir hâle gelirler. Nitekim bağışıklık, hem tıbbî hem de yasal-toplumsal düzeni birbirine bağlayacak, adlı adınca 'immünite' ile 'muafiyet' kavramlarını ortak paydada buluşturacak bir analitik aparat olarak karşımıza çıkar. Bu, eşzamanlı olarak risk teknolojilerinin yapılaşması da demektir. Öyle ki yaşam, bitimsiz bir maruz kalma olduğu ölçüde, kendi-olmayan anlamındaki 'dışarısı' da bir potansiyel tehlikeyi imâ eder. Nitekim yaşamın gelişebilmesi ve muhafaza edilebilmesi için onu doğal risklerden koruyacak düzenleyici yapay prosedürlerin devreye sokulması gerektiği düşüncesi, aynı zamanda moderniteye de ruhunu veren bir unsurdur. Esposito açısından modernite, bağışıklama mekanizmalarının gelişimi bakımından bir kırılma ânına denk düşer. Öyle ki modernite, öznenin özerkliğinin keşfi ve hayata geçirilmesi olarak bireyciliğin sahneye çıktığı, bireycilik aracılığıyla modern egemenliğin yaşamın muhafazasına dair mekanizmaları hayata geçirdiği, bağışıklayıcı aygıtın bu uğurda işlevselleştiği momentin adıdır.[3]

Benzeri bir noktaya, olumlayıcı bir jestle, Theodore Zeldin de değiniyordu:

“Bağışıklık sisteminin nasıl işlediğinin ortaya çıkarılması, her bireyin dışarıdaki düşmanca dünyaya karşı durmaksızın direnç oluşturduğunu ve her birinin bunu hem bağımsız olarak, hem de başkalarıyla uyum içinde yapması gerektiğini gösterdi. İnsan bedenleri birbirinin özdeşi olmadığı gibi, etraflarını saran mikroplar karşısındaki çaresizlikleri de aynı değildir.

Tıbbî bilimler, her hastalık için bir suçlu bulup ona savaş açarak insanları hastalıklardan koruyamaz. İlgi odağı bu nedenle, hastalıkları fethetmek yerine bedenler arasındaki uyumluluk ve uyumsuzlukları, insan vücudunun kabul etme ve reddetme mekanizmaları arasındaki esnek sınırları anlamaya kaymıştır. Yaşamın bir bağışıklık sistemi tarafından yönetildiğini kabul etmek, her bireyin benzersiz olduğunu, başkalarında da bulunan, ama iki ayrı insanda tıpatıp aynı bileşimle ortaya çıkması hemen hemen imkânsız olan çok sayıda özelliğin bir bileşiminden oluştuğunu da kabul etmeyi gerektirir. Alerjilerin keşfi insanların duyarlılık bakımından birbirinden nasıl farklılaştığını gözler önüne sermiş, kan gruplarının ortaya çıkarılması insanlığı ulus, din ve renklerinden bağımsız sınıflara ayırmış, stresin sağlık üzerindeki etkisinin anlaşılması bedenlerimizin vereceği tepkiyi bütünüyle öngörmenin imkânsızlığını açıkça ortaya koymuş ve AIDS, bağışıklık sisteminin kendini başkalarından ayırt etme çabasında başarısız olmasının nasıl ciddi sonuçlara yol açtığını göstermiştir. Tıbbın, insanları, katı kurallara şaşmaz biçimde itaat eden makineler olarak ele alması artık mümkün değildir. Tanrı’nın adı da, Çeşitlilik Üreticisi [Generator of DiversityG.O.D.] olarak değişmiştir.”[4]

Tanrı'nın İngilizcede spekülatif ve ironik şekilde çeşitlilik üreticisi olarak isimlendirilmesi, Donna Haraway'in verimlerinde de gündeme gelecektir. Postmodern Bedenlerin Biyopolitikası başlıklı bir metninde[5] Haraway, Batı biyotıbbında patolojik ve terapötik olana ilişkin kavram setlerinde bir potansiyel dönüşümün izlerini sürer. Leo Buss, Niels Jerne, Richard Dawkins gibi isimlerce teklif edilen bilimsel söylemi ele alır. Çıkış noktası immün sistemin [bağışıklık sistemi] “geç kapitalizmin sembolik ve maddî temel farklılık sistemlerinin karmaşık bir ikonu” olduğudur. Söz konusu ikon, “Batı biyopolitikasının diyalektiğinde kendiliğin ve başkalığın” nasıl işlediğini gösteren bir haritadır. Haraway'in buradaki temel motivasyonu, immünolojinin kendi [self] ve kendi-olmayan [non-self] ayrımı üzerinden işleyen açıklayıcı çerçeve için elverişli bir alan olmasından kaynaklanır. Bunun için popüler kültürde ve bütün bir ana-akım bilimsel literatürde katil hücreler, bastırıcı hücreler, istilâcılar ve savunma stratejileri gibi yekdiğerini dışlayan militarist muhayyilenin damgasını vurduğu o meşhur terminolojinin ötesine geçmek gerekir. İşte, immünoloji tam da çoğul, karmaşık, çelişik söylemsel içeriğiyle ve esnek-adaptif bir canlılık sistemi olarak sahip olduğu o sonsuz tepki repertuvarıyla, sözü edilen savaş ve antagonizma diskurunu transit geçmek için gerekli anahtarı sağlayacaktır: “1970'lerin başlarında, bu çalışmasıyla Nobel Ödülü alacak olan Niels Jerne, bağışıklık sisteminin kendi kendini düzenlemesiyle ilgili, ağ kuramı adını verdiği bir kuram ortaya atmıştır. Muzaffer beden ve korunan kendilik fikirlerinden kökten ayrılan bir kuramdır bu. [...] Jerne, bir antikor molekülünün, hem bir antijenin antikoru olarak hem de 'kendisinin' farklı bir bölgesinde kendi antikorunu üretecek şekilde antijen olarak iş görebilmesi gerektiğini iddia etmiştir. ” Bir zamanların “hiyerarşik bedeni, yerini olağanüstü karmaşıklığa ve özgüllüğe sahip bir ağ-bedene” bırakmıştır ve immün sistem de, “her yerde ve hiçbir yerde”dir. Ne ki, uzun boylu bir ödevdir bu; Haraway'in becerebildiğini söylediği ise yalnızca bir “eskiz”den ibarettir.

Act-Up görseli, 1987

Bir başka metninde[6] Haraway, o sıralarda, yakın tarihli bir immünoloji ders kitabında yer alan bir diyagramı örnekler. Söz konusu diyagram, “kelimenin gerçek anlamıyla 'harikûlâde' çeşitliliğin, artan karmaşıklığın, iyi korunan bir kale olarak kendiliğin ve iç uzayda dünya-dışıcılık izleklerinin kesişimini net bir biçimde” ortaya koyuyordur. Diyagramın altındaki açıklamada sözü edilen ise, Haraway'a göre bir “savunma ve işgâl semantiği”dir. Gerçekten de, “bağışıklık sistemini bir savaş alanı olarak gösteren imgelerden günlük gazetelerin bilim köşelerinde ve popüler dergilerde” bolca bulunmaktadır. Korunaklı ve muzaffer kendiliğin tekâmülü, biyolojiden (canlıların düşmanlık ortamındaki bütünlükleri) kozmolojiye (dünya ile dünya-dışı) giderek bu alanları birbirine bağlayan bir fantezidir. Oysa gerçek, bu kurgusal anlatıdan çok daha hayret vericidir: “[D]ış uzayda keşif araçlarına girmiş ya da münferit kozmik ceninler olarak uzayda yüzen uzay adamları görürken kendi içimizin sözümona bedensel uzayında, bedenlerimizin, ötekilerle dolu bir dünya karşısında bütünlüğünü, bireyselliğini, hatta insanlığını idame ettirmesine yarayan araçlar olan insansı olmayan yabancılarla karşılaşıyoruz. Sadece bağışıklık sisteminin bizi koruduğu tehditkâr 'kendi-olmayanlar' tarafından değil, esasen kendi yabancı parçalarımız tarafından da işgal edilmiş durumdayız.” Soru ise şudur: “Bir kendilik ne zaman tam anlamıyla kendilik olur da sınırları, biyotıp, savaş ve iş dünyasındaki kurumsallaşmış söylemler açısından merkezî bir önem kazanır?”

Haraway, immün sistemin çağdaş temsillerinin çoklu manzarasını betimlerken, bunun görselleştirme pratikleri, kendine-yardım öğretileri, biyologların kendi özgün metaforları, bilim-kurgu gibi unsurlar çerçevesinde ortak bir kesirde toplanma olasılığını merak ediyordur. Ağ kuramıyla betimlenmeye çalışılan gerçekliğin, kendi ile kendi-olmayan ayrımını sorunsallaştırdığını iddia ederek çağdaş biyologların izini sürer. Fakat bunu yaparken, postmodern zamanların çocuğu olarak immün-sistem-aracılı bedenlerin kültürel üretimlerini, orada temsil bulan bireysellikleri derinden hırpalamak niyetini de açık eder. Ona göre bağışıklık veya immünite, kendi-olmayanlara karşı olumsuzlayıcı bir savunmanın ötesinde, “paylaşılan özgüllükler” ve başkalarına açık “yarı-geçirgen kendilik” etrafında yeniden düşünülebilir. Terry Winograd ve Fernando Flores'in bir ortak çalışmasından [Understanding Computers and Cognition, 1986] ilhamla, algı ve dil sistemlerinin beden(li)leşmesinin/tecessümünün [embodiment] yapı tarafından belirlenim kazandırılmış rasyonalist yorumuna itiraz eder. Beraberinde, Batı düşüncesinde artık sıkça rastlanan karşı-rasyonalist, yorumsamacı ve inşacı görüşleri zikrederek öteler. Günümüzde geç kapitalizmin karşıt konumlanmış kendi-başkası söylemlerinin yoğrulduğu ölümsüzlük, tam savunma ve yaralanamazlık [invulnerability] düşlerini dehşet verici bulur. Kırılganlık, yaralanabilirlik, esnek ve hareketli sınırlarda devinen sonlu bir yaşam teklifinde bulunacaktır. Bunu yaparken, Francisco Varela gibi biyologların geliştirmeye çalıştığı özgürleştirici kuramlardan ilhamla, siborg beden(li)leşmeler ile durumlanmış [situated] bilgi dışında bir çıkış yolu olmadığını da ekleyecektir. Bedenler, melez tekno-organik bedenleşme ve metinselliğin bir bileşiği olarak, siborglar hâline gelmiştir. Siborg; metin, makine, beden ve metafordur; bunların dördü de teorik ve pratik açıdan iletişim yordamında biçimlenmiştir. Bu, eleştirel olup da indirgemeci olmadığı oranda, bir protetik siborg projesine göz kırpan teknolojik barışıklık ve bir-aradalık hâlidir. Bir o kadar da olumlayıcı bir müjdedir bu: “Mümkün kendiliklerin antropologları olarak, gerçekleşebilir geleceğin teknisyenleriyiz: Bilim, kültürdür.”[7]

Nihayet, “[bütün bu] süreçlerden, insan ve insan-olmayan müttefiklerin ve aktörlerin çok ilginç yeni kolektifleri doğmakta”dır.[8]

 

Bu olumlayıcı yaklaşım, yeni kolektif öznelliklerin, iktidardan taşan yeni direniş figürlerinin, farklı antagonizma olanaklarının da muştusudur: Biyoiktidarın ikili yapısını, kısacası kitlelerin normatif idaresi olarak (yukarıdan) biopotere'nin yanında, alternatif öznelliklere olanak tanıyan (aşağıdan) biopotenza'yı anımsa(t)mak[9]  gerekir. Bu muştunun, aynı zamanda, sürekli bozulup yeniden kurulan özneler-arasılığın devingenliğine dair bir sözü de vardır. Şuradan alalım: Biyolojik-felsefî anlamdaki normativist perspektiflerin, tıbbın tamamen ilgisiz olduğu bir alana, yani “sağlık hakikati”ne dair kapı aralamasıyla özgürleştirici bir ufuk sunduğu vâkiyse de, diğer taraftan, biyolojik normatiflik meselesinin, özelde de Canguilhem veriminin, bizlere toplumsal normların oluşumu ve işleyişine dair etraflı bir vizyon sunmadığını itiraf etmek gerekir. Onun mesaisi daha ziyade kavramsal tarihçilikle sınırlıdır; bir bakıma ‘hafriyat’ı ‘arkeoloji’ye evriltememiştir, diyebiliriz.[10] Bu noktada, Judith Butler'ı yardıma çağırarak söyleyebiliriz ki, toplumsal normların topyekûn imhası (da) gerçekçi bir beklenti sayılmaz. Butler, normların çifte doğası ve paradoksal işleyişi üzerine düşünürken, bir yandan onlar olmadan yapamayacağımızı teslim eder, fakat diğer taraftan da onların verili/sabit bir formları olduğunu varsayma zorunluluğuna itiraz eder. Buyurgan normlar tarafından üretilen şiddete meydan okuyan Butler, şiddet ve dışlama içermeyen normlara çağrıda bulunuyor gibidir. Hegemonik şiddete yol açan normların, yaşanabilir bir toplumsallık için dönüştürülmesinin olanakları üzerinde düşünür. Bu da bir mücadele hâline gönderme yapar;  bu uğurda kuramsal alet çantasının ve bilumum edimsel araç-gerecin cilalanması gerekir. Adına heteroseksüel matris dediği, toplumsal cinsiyetle­rin ve arzuların doğallaştırılmasını sağlayan kültürel idrak çerçevesinin sert katmanının aşındırılması ve toplumsal cinsiyetin idrak edilebilirliğini belirleyen hegemonik söylemsel/epistemik modelin istikrarsızlaştırılması için karşı-hamlelerin sürekliliği şarttır. Sözgelimi, toplumsal cinsiyet ile cinsellik arasında ayrım[11] koyma fikri, heteroseksüel normatifliğin toplumsal cinsi­yete düzen getirmemesi, kural koymaması gerektiğini, böyle bir dü­zene karşı çıkılması gerektiğini savunmak içindir. Fakat bu, dosdoğru bir kazanıma veya devrimsel alt-üst oluşa gönderme yapmaz. Nitekim Butler, tam da aynı farkındalıkla, cinsel pratiğin toplumsal cinsiyeti istikrarsızlaştırabilecek güç­te olduğu fikrinden söz ederken, “toplumsal cinsiyeti muğlâklaştırırken normatif cinselliğin huzurunu hiç bozmamak veya yönünü değiştir­memek” tehlikesine dikkat çekiyordu.[12] 

Butler'ın bu temkini, onun özne kavrayışına da sirayet etmiş gibidir. Butler özne kavrayışı, örnekse Foucault'nun formülasyonunun aksine, fenomenolojik özneyi akredite eder; kendisi hakkında hüküm veren iktidarı aşabilme potansiyeliyle öznenin fenomenal dünyasını buyur eder.[13]

Biraz daha açalım: Öznelliğin salt olumsuzlayıcı jestlerle kavranışı, bedenin, sosyal yapılara ilişkin projeksiyonlar temin eden bir sembolik veri madeni, yani sosyal yapıların dayattığı birtakım kuralların bir başka düzeyde temsil edilmesine aracılık sağlayan edilgen bir “nesne” olarak konumlandırılmasıyla, kısacası metaforik ve sembolik bir temsiller uzamı olarak işlenmesiyle de ilintilidir. Michel Foucault veya Pierre Bourdieu gibi isimler de (sâir ‘sosyal inşacı’ figürlerle birlikte) buraya iliştirilir. Gelgelelim, diğer taraftan, Foucault’yu bu hatta hapsetmek, onu alelâde bir tür sosyal inşa(lar) tarihçisi olarak sınıflandırmak öyle kolay olmayabilir. Zira bu, onun verimindeki kanlı-canlı “yaşam” ufkunu ıskalamak tehlikesini barındıracaktır. Sözgelimi, Cinselliğin Tarihi’nde [Histoire de la sexualité, 1976/1984] yapılmaya çalışılan şeyi özetlerken, yaşamı hedef alan modern iktidar teknolojileri geliştikçe artan bir karmaşıklıkla birbirine bağlanan bir ilişkiselliği nesnesi olarak tayin ettiğini söyler: “[B]edenleri ancak algılanma biçimleri ya da anlam ve değer yüklenme biçimleri bağlamında dikkate alacak bir ‘zihniyetler tarihi’ değil, ‘bedenler tarihi’ ve onlarda var olan en maddesel, en canlı şeylerin kuşatılma biçiminin tarihidir.”[14] Bu şerh düşüldüğüne göre, son olarak şu veçheye ışık tutulabilir: Antropolojik anlayışta da beden, kültürün ve tarihsel gelişmelerin canlı bir tanığı olarak, ve yine birtakım sosyal süreçleri dönüştürme ve üretme gücüne sahip bir uğrak yeri olarak oldukça cazibelidir. Bu da bedenin bir tür pasifizasyonu olarak değerlendirilir, fenomenoloji yönelimli nevzuhur “etkin beden teorileri” ile kıyaslanır ve eleştirilir. Burada öne çıkarılan bir örnek Judith Butler’dır: Onun “kurucu edim” düşüncesi, toplumsal cinsiyet kategorilerini statik bir iliştirme (kimlik) veya farklı eylemlerin otomatize sürdürüldüğü bir failliğin mahalli olarak değil, zamanla belli belirsiz kurulan bir kimlik ve de edimlerin stilize tekrarı ile kurumsallaşan bir kimlik olarak tasarlar. Bununla toplumsal cinsiyetin hakikatini güvenceye alan ‘töz’ü buharlaştırmayı hedefler. Cinsiyetlendirilmiş öznelliklerin ve benliğin eylemden önce varsayılmasına itiraz eder ve eylemin performatif tekrarını öne çıkarır. Bu da öznelliğin önkoşuludur. Butler’ın toplumsal cinsiyet kimliğinin toplumsal yaptırımlar ve tabularla sınırlandırılmış performatif bir başarı olduğu varsayımı tam da fenomenolojide temellenir. Beden de o arada kültürel kodların dikte edildiği ya da önceden verilmiş kültürel ilişkilerin cansız ve pasif alıcısı, “imlenmeyi bekleyen hazır bir yüzey” olmaktan kurtulmuş olur.[15] Zira toplumsal cinsiyetli bedenin performatif olması demek, gerçekliğini teşkil eden çeşitli edimlerden ayrı bir ontolojik statüsü olmaması demektir. Performatif bir üretim olarak beden, tekerrür ve ritüelde kendini doğallaştırır. Dolayısıyla cinsiyet, bedenin üzerine inşa edilen ve sürekli tekrarlarla icra edilen bir kimlik olarak alt-üst edici pratiklerle yapı-bozuma uğratılabilir. Kimliği alt-üst etmek, tekrarlayan anlamlandırma pratiklerinin içinde mümkündür. Öte yandan kimliğin asla tamamen içselleştirilemeyecek, yer yer süreksizleşmeler içeren; bölünmelere, kendine dönük parodiye, özeleştiriye açık bir norm olması, alt-üst edici pratiklerin düzenini bozmanın olanaklılığının göstergesidir. Tekrar pratikleri bir yandan kimliği kurmakta, ama bir yandan da kendine yönelik itirazları mümkün kılmaktadır.[16] Ezcümle, Butler'ın bedeni, tüketilemeyecek bir etkin maddeselleşme deverânında soluk alıp vermektedir.

O hâlde, buradan hareketle, hastalığın öznellik boyutuna ilişkin son bir noktayı da teyellemenin tam sırasıdır: Yukarıda sözü edilen, metaforların toptan bir tasfiyesinin mümkün olmayışı gerçeğinin en önemli sebeplerinden bir tanesi de, hastalığın toplumsal bir kiplik oluşunun da berisinde yatan özneler-arasılıktır. Bu da bizi fenomenoloji uğrağına taşır.[17] Jean-Paul Sartre, başyapıtı Varlık ve Hiçlik'in [L'être et le néant, 1943] ‘Başkası-İçin’ başlıklı üçüncü kısmının ikinci bölümünü 'Beden'e hasretmişti.[18] Şu çok alıntılanan sözü de orada yer alıyordu: “[B]eden ihmal edilendir, 'sessizce geçiştirilen'dir, bununla birlikte bilincin olduğu şeydir; hatta bilinç bedenden başka bir şey değildir; bütün geriye kalan hiçlik ve sessizliktir.” Yine orada, devamında, şu sözlerini yakalarız: “Rahatsızlığın bir animizmi vardır: Kendine özgü formu, süresi, alışkanlıkları olan, yaşayan bir varlık gibi sunar kendini. Hastalar onunla bir tür mahremiyet ilişkisi içindedirler; rahatsızlık ortaya çıktığı zaman bu, yeni bir fenomen gibi olmaz; hasta, 'öğle sonrası krizim tuttu' diyecektir.” İlerleyen sayfalarda görüntü daha da netleşecektir:

“Mide ve ülser, bana ait olan nesnenin kaçış yolları, yabancılaşma açılımları hâline gelir. İşte o zaman yeni bir varoluş katmanı ortaya çıkar: Katlanılan rahatsızlığa doğru yaşanan acının ötesine geçmiştik; [bu defa] hastalığa doğru rahatsızlığın ötesine geçeriz. Hastalık, psişik olarak elbette hekim tarafından bilinen ve betimlenen hastalıktan çok farklıdır; bir hâldir. Burada mikroplar ya da doku bozulması değil, sentetik bir tahribat formu söz konusudur. Bu form ilke olarak benden kurtulur [ve] nesnel yönden başkaları için saptanabilir: Onu bana başkaları öğretir, başkaları onu tanılayabilir; ben hiçbir şekilde bu formun bilincinde olmazken o, başkaları için mevcuttur. Şu hâlde bu form derinlerdeki yapısı içinde düpedüz bir başkası için varlıktır. [B]öylece bir başkası benim hastalığımdan sorumludur.”

Hastalık, birlikte yaşanır. Aile, eş-dost, komşu, mesai arkadaşı, giderek topluluklar ve toplum ile çok-boyutlu deneyimlenir. Dolayısıyla da hastaya, hasta-öznelliğine sahih bir bütüncül (holistik veya mekanik düşünceye karşıtlığı mesabesinde Gestaltçı) yaklaşım, ancak medikal antropolojinin, beşerî bilimlerin (humanities) ve çoğul bir tıp tarihi okumasının temin edeceği perspektifin yardımıyla olabilir. Özgünlüğü ve isabeti odur ki, medikal antropoloji, hekimin kendisini bir bakım-veren (caregiver), hastayı ise bir insan kişisi (person) kavramsallaştırmasıyla ağırlayarak hasta-hekim ilişkisinin doğasını sorunsallaştırmıştır. Bu ilişkide yuvalanan etkileşimsel dinamikler, sağaltım sürecinin ta kendisini oluşturur. Haddizatında tekmil tababet, uygulamalı antropoloji alanında bir egzersizden ibarettir; “insan için bir eylem”dir. Esasında bu, uygulama boyutuyla da sınırlandırılamaz. Burayı açmak gerekir: Medikal antropolojinin kökleri bir bakıma 1930'larda Audrey Richard'ın öncü çalışmalarına ve sonraki on yıllar boyunca onun ilgilerini genişleterek sürdüren bir avuç adanmış meslektaşının çabalarına dek gider; bunun önemli bir örneği de, yine onun gözetiminde çalışan R. Frankenberg'dir. Frankenberg, hastalık ve akıl sağlığı kavramlarının tıp bilimlerindeki özcü kavranışını eleştiriyordu ve bu da, söz konusu kavramları yaratan toplumsal süreçleri dikkate alan pek çok meslektaşına ilham vermişti. Medikal antropoloji, 1980'ler ve 1990'lar boyunca ABD'de büyük gelişme kaydedecekti. Medikal antropologlar da uygulamalı araştırmalarla sınırlanmış değillerdi; aksine, bilhassa Tim Ingold'un [d. 1948] antropolojiyi “yaşam bilimleri” ile daha da yakınlaştırmak istikâmetinde biyolojiye doğru hareketlendirmek ve de bilişsel bilimler ile yeni-Darwinci biyolojiyle çevresel algıyı ve yüksek beceri gerektiren melekeleri (sanat, mimari, tasarım) buluşturmaya çalışmak biçimindeki çabalarından itibaren peyderpey gerçekleşen “antropoloji ile doğa bilimleri arasındaki uzlaşma”yla birlikte, bu branşa emek verenler, beden yönelimli pratik kuramların oluşmasında ve 1990'lar boyunca çok geniş alandaki temel araştırmalara dikkate değer katkıda bulundular. Medikal antropoloji, biyomedikal yaklaşımla davranış bilimlerini evlendirmesiyle hekimi nefeslendirir. Kültür, insanlara musallat olan hastalıkları yapılandırır ve bunların nasıl algılanıp karşılanacaklarını belirler ve insanlar da, hastalıklara kültürün öngördüğü bir çerçevede yakalanır; kültürleri doğrultusunda deneyimler.[19]

Örnekse, Paul Farmer, Haiti'nin kırsal ve yoksul kesiminde HIV salgınının ortaya çıkışıyla ilgili bir etnografi çalışması yürütmüş olan Paul Farmer, suçluluğa [blame] ilişkin yerel kültürde olan şeylerle, küresel söylemde Haitililere parmak doğrultan suçlayıcı [accusation] aksiyonunun nasıl da kurbanların, özellikle de kırsaldaki yoksul kadınların anlam dünyasını ve toplumsal tabakalaşmadaki konumlarını alt-üst ettiğini, fâilliklerini körelttiğini ortaya koyuyordu.[20]

Konuyla ilgili olarak, Eric J. Cassell ve Arthur Kleinman gibi oldukça önemli ve esasında bir tür “antropolojik tıp” icra eden isimlerin ufuk açıcı verimlerine başvurulabilir. Örnekse, ağrının (pain) yanında bir tür kuşatıcı barometre olarak toplumsal ızdırabı (social suffering) öne çıkarıyordu Kleinman; çalışmalarının savaş, kıtlık, daralma, salgın hastalıklar, işkence ve yani siyasal, ekonomik ve kurumsal iktidarın insanlara yaptıklarının neticesi olan insanî sorunların tamamına ilişkin olduğunu söylüyordu. 

Yine Arthur Kleinman, Paul Farmer'la ortak yazdıkları bir makalede, AIDS'i analiz ederken acı çekme veya ızdırap (suffering) sembolik metaforuna başvurdukları bir medikal antropoloji denemesinde bulunuyorlardı.[21] Buna göre köklerini korku, ayrımcılık ve toplumsal eşitsizliklerde bulan mevcut toplumsal normlarla tetiklenen ızdırap, AIDS özelinde esaslı yankısını bulacaktır: Zamanın tehdidi ve yitimi. Başka çok sayıda enfeksiyon insan sağlığına etkileri bakımından yönetilebilir durumdayken, bir bakıma tedavi edilemeyen bir enfeksiyonun yol açtığı çaresizliğe, cinsellik ile uyuşturucuya koşullanmış kültürün dayattığı utanç ve aşağılanmanın ahlâkî karşılıkları ekleniyordu. Böylelikle AIDS'e bağlı olarak yaşamını yitiren veya acı çeken insanlar, antropolojik anlamda ızdırabın (suffering) başat simgesini teşkil ediyordu. O arada AIDS'e verilen etik ve duygusal tepkiler de, toplumların ızdırap gerçekliğiyle nasıl başa çıktıklarına yönelik kolektif temsilleri gösteriyordu. Kuzey Amerika toplumsallığının güçlü bir kültürel öncülü olarak otonom bireyler, kaderleriyle yüzleşmeye çağırılıyordu. Bireysel haklar söylemi, kurbanın suçlanmasının gerekçelendirilmesiyle kol kola gidiyordu. Izdırap gerçekliği orada kalmıyordu: Tekabül ettiği karşılıkların coğrafî ve antropolojik çeşitliliği, sadece hastalığa ve tedavisine yönelik inançların kültürel farklılığından değil; fakat tam da ekonomi-politiğin, yoksulluğun, çocuk ve anne ölümleri (mortalite) yüzdesinin yüksekliğinin ve de tahakkümün sıradanlaşmasının vahşi gerçekliği çerçevesinde, kimi zaman ve uzamlarda ızdırabın da varoluşun merkezî bir ögesi olmasıyla ilişkiliydi.

Hastanın anlatısına, patografisine ve fenomenal yaşantısına dikkat kesilmek ise, söz konusu antropolojik çabanın esaslı bir bileşeni olarak karşımıza çıkar. Kleinman, 1997’de AIDS tanısı alan bir hastasının deneyimini paylaşıyordu. Zira ona göre, hastalığın kültürel doğasını ve kişisel anlamlandırmanın kesişimlerini [nexus] irdelemek, neyin önem arz ettiğini, aslen neyin döndüğünü [what really matters] anlamanın önemli bir yoluydu. “Sally Williams” rumuzlu kişinin metaneti hayranlık vericiydi: AIDS ve uyuşturucu kullanımının yanısıra yoksulluk, şiddet ve damgalanmanın da tüm insanî dünyamızın bir parçası olarak görülmesi gerektiği konusunda ısrar ediyordu. Sadece bu sayede, sessizlik ve inkârların üstesinden gelebilir, insanın sefaleti ve bunun kaynakları ile etkin bir şekilde başa çıkma mücadelesine devam edebilirdik. Ona göre, saklanacak yer yoktu. Çoğu insanı kuşatan tehlikelerden bütünüyle uzakta, tamamen güvenli bir alan olamazdı. Sally, Dr. Kleinman'a, hepimizin kaçınılmaz olarak içine ansızın fırlatıldığımız duygu, ilişki ve değerlerin dağınık karışımının, insansal durumun ta kendisi olduğunu söyletecekti: “Bu yüzden Sally'nin mücadelesini hakiki, cesur ve takdire şayan olarak anacağım, çünkü onun tutturduğu dil, benim gündelik dünyama değen, kendi durumuyla, dolayısıyla her birimizin durumuyla ilgili sözcüklerden oluşuyor. Onu, kendi hayatımdaki olası sağlık felâketleriyle nasıl yüzleşebileceğime dair ahlâkî bir örnek olarak görüyorum.”[22]

Bu noktada, bir mukayese olanağını değerlendirelim: Susan Sontag’ın vardığı sonuç, kaba hatlarıyla, hastalığın biyolojik bir süreç olduğu, ruhsal ve zihinsel tezahürlerinin ise kültürel olarak üretildiği ve bunların da çoğunlukla hastaların aleyhine işlediğidir. Sontag veba, cüzzam, kanser, AIDS gibi hastalıklar üzerinden inşa edilen korku kültürü; fiziksel kaynakları görmezden gelip, efsaneler yaymak suretiyle hastalıkları mistifikasyona boğan bağnazlık; hastaları ümitsizliğe sürükleyen, baskı altına alan ve hatta bireyleri hastalıklarından dolayı suçlu çıkaran stereotipik zihniyet hakkındaki eleştirilerinde ne kadar haklıysa da, onun bir anlamda bireylerin kendi hastalık anlatılarını kurmalarını da reddetmeye meyilli oluşu, tartışma götürür bir noktadır. Şuradan alalım: Sontag, hastalığa dair anlatıların iki hipoteze dayanarak genişlediğini söylüyordu: [i] Hastalık, toplumsal sapmalardan ve bizatihi bireyin suçlarından kaynaklanır; [ii] her hastalık psikolojik düzeyde ele alınabilir. Yazara göre bu iki hipotez birbirini tamamlar; hastanın rahatsızlığına kendi kendisinin sebebiyet verdiği, yani hastalığını hak ettiği ve hastanın iyileşmesinin kendi iradî kudretine bağlı olduğu sonucuna varılabilir. Sontag’ın birinci hipotezde itiraz ettiği unsur, hastaya yüklenen haksız sorumlulukların tetiklediği hurafelerdir. Öte yandan, yazarın ikinci hipoteze itirazından hareketle, metaforlar ve anlatılar aracılığıyla mağdur edilen hastaları savunmak adına geliştirdiği “pozitivizan” ama insancıl yaklaşım, hastalık deneyiminin zihinsel ve duygusal bileşenlerini gözden kaçırma riskini taşımaktadır. Böylelikle Sontag'ın yaklaşımı, bir anlamda Batı tıbbı geleneğiyle aynı epistemolojiye, yani biyomedikal perspektife oturmaktadır, denebilir. Öyle ki, hastalığı yalnızca biyolojik süreçlere indirgemeyi benimseyen Batı tıbbı da, hasta bireylere dair perspektifini beden ve ruh ikiliğine dayanarak kurar. Diğer taraftan David Morris ise hastalığın, mikrop, toksin madde ya da bir organın işlev bozukluğu sonucunda ortaya çıksa dahi akışkan, öznel ve enigmatik bir işlem olduğunu ve duygusal parametreler, iklim değişikliği, beşerî coğrafya gibi medikal-olmayan pek çok farklı fenomenin etkisi sonucunda, bizimle beraber değiştiğini söyler. Doktor, sigorta görevlisi, hasta yakınları ve bizzat hasta, kendi perspektiflerinden hastalığın farklı yönlerini gözlemler. Bir diğer deyişle hastalık, nesnel olduğu ölçüde, öznel de bir deneyimdir. İkinci olarak, sağlık, hastalık taşımama durumundan ibaret değildir. Hastalıkla sağlık arasında kurulan bu düalite bizi, tarihin basitçe iyi ile kötünün arasındaki savaşın tarihi olduğu yönündeki dar perspektif kadar aydınlatabilir ancak. Sağlık, kişinin yaşama ne kadar ve hangi biçimde angaje olduğuyla yakinen bağlantılıdır. Özcesi, hasta ve sağlıklı olma hâlleri, birbirinin zıddı değildirler. Morris hastalığın, bir insan ya da dönem hakkında, sağlıktan daha fazlasını anlattığını, çünkü hastalık sayesinde organların sessizliğinin bozulduğunu öne sürer. Gelgelelim, post-modern yaklaşım çerçevesinde hastalık, parçalara ayrılmak; tedavi ve iyileşme süreci ise yeniden bütünlenmek olarak algılanır. Benzer şekilde, fiziksel ve duygusal acı ayrımının Batı kültürünün bir buluşu olduğuna da dikkat çekmeliyiz. Yine Morris’e bakılırsa, kimi acıların “salt zihinsel” ya da “gerçek-dışı” biçiminde yaftalanması hatalı bir önermedir; çünkü acının biyolojik dayanağı, hafıza, duygulanım ve bilinçle doğrudan işbirliği hâlindedir. O hâlde acı deneyimi [suffering], organların sessizliğini yırtıp attığı ölçüde, fizikî ve ruhsal ego, yahut da id, ego ve süper-ego arasında gözetilen sınırları bulanıklaştırmaya yarayabilir.[23] Bu da, hastalığın öznesine, dirimsellik [vitality] bağlamında bir olanaklılık ufku çizer. Bedenin kendiliğinden inkârı reddedilip özgürlük arzusunun kucaklanabileceği bir emansipasyon zemini kurar. Hastalığın ölümcül çağrışımları, kendiliği büzüştürmek yerine genişletir ve bir uzama yayar. Ona bahşettiği bulaşıcılık, toplumsallığın hijyenikliğine meydan okuduğu ölçüde, queer anlamda imkânsız kimliklere, kimliklere direnen bedenlere kapı aralar. Zira Judith Butler'ın dediği gibi: “Queer, bedenler arasındaki bedendir; vektörler arasındaki vektör, bir bileşke.”

Nik Brown da, Esposito'nun biyopolitik kavrayışını Mary Douglas'ın saflığın tehlikeye atılması [endangerment of purity] üzerine görüşleriyle bütünleştirirken, bizatihi biyogüvenlikçi saflığın kendisinin tehlike kaynağı oluşuna varıyordu.[24] Bu, bulaşıcılık lehine atılmış olumlayıcı bir teorik hamle olarak düşünülebilir. Bu noktada, gözlerimizin Jacques Derrida'yı ısırması gerekiyor belki de: 1979 yılının Haziran ayında Strasbourg’da gerçekleştirilen “Tür” (Genre) temalı kolokyumda yaptığı Tür Yasası başlıklı konuşmasına şöyle başlıyordu: “Türleri karıştırmamalı. Türleri karıştırmayacağım.” Bununla, şu soruları sorması için muhataplarını dürtmüş oluyordu: Bir türü kim kurar ya da kurmaktadır? Bir türün özniteliklerini tam olarak ne ya da kim belirlemektedir? Bir tür gerçekten doğanın yasası olabilir midir? Bir türe ait olmanın koşulunu belirleme parametreleri nelerdir? Bir türün o tür olma yasasını kim ilan eder? Bir türe ait olmak için o türün yasasına uygun olup olmadığımızı belirleyen yargıcın yasasını hangi türün yasası belirlemiştir ya da belirlemektedir? Fransız filozof, tür sözcüğünün derhâl bir sınır çizdiğinden dem vururken, sınır çizildiğinde de “yasa/k”ın çok uzakta olmadığını da ekler. İşte Tür Yasası da buna tekabül eder. Ne ki, Derrida, “tür”ü bir tür olarak kurgulama türünün kendisini, yani “tür yasasının yasası”nı da kurcalamadan edemez ve şunu söyler: “Ya yasanın kendisinin özünde barınan bir katışkı yasası ya da bir bulaşma ilkesi varsa?” Bununla, belki tam da, yolu queer anlam evrenine, bir türler karnavalına çıkan katışkı yasası veya bulaşma ilkesi imâ edilmiş olabilir.[25]


[1] R. Esposito, Immunization and Violence, çev. T. Campbell, 2008 [Termini della Politica: Comunità, Immunità, Biopolitica başlıklı kitabının, tebliğ olarak da sunulmuş bir bölümüdür bu; bkzTerms of the Political: Community, Immunity, Biopolitics, çev. R. N. Welch, Fordham University Press, 2013; s. 57-66, özellikle, s. 61].

[2] R. Esposito ve T. Campbell, 'The Immunization Paradigm'. Diacritics, 36/2, 2006; s. 23-48. Ayrıca bkz. 'The Paradigm of Immunization', Bìos: Biopolitics and Philosophy içinde, çev. T. Campbell, Minnesota University Press, 2008; s. 45-77. 

[3] Onur Kartal, 'ImmunitasCommunitasBíos: Roberto Esposito', Biyopolitika [Cilt-II]: Foucault’dan Günümüze Biyopolitikanın İzdüşümleri içinde, ed. O. Kartal, Ankara: NotaBene, 2016, 193-228; s. 200-204, vd.

[4] İnsanlığın Mahrem Tarihi, çev. E. Özsayar, İstanbul: Ayrıntı, 2010; s. 76.

[5] D. Haraway, 'The Biopolitics of Postmodern Bodies: Determinations of Self in Immune System Discourse',  Knowledge, Power, and Practice: The Anthropology of Medicine and Everyday Life içinde, ed. S. Lindenbaum ve M. Lock, University of California Press, 1993; s. 364–410. Ayrıca bkzSimians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature içinde, Routledge, 1991; s. 203-230. Bu makale, onun vakt-i zamanında AIDS'ten ölen [Bob Filomeno, Jaye Miller gibi] yakınlarına, sevdiklerine ilişkin yaşadığı kişisel muhasebenin de bir ürünüdür. Çağdaş tıbbî bilgide bağışıklık (immunity) ve kendilik (self) gibi göstergelerin neye işaret ettiğini, hangi anlamlara büründüğünü soruşturmak adına zaten mevcut olan ilgisini daha da artıracaktır bu.

[6] ‘Ucubelerin Vaatleri: Uygunsuz/laşmış Ötekiler İçin Bir Yenilenme Politikası’, Başka Yer: Seçme Yazılar içinde, haz./çev. G. Pusar, İstanbul: Metis, 2010, 120-195; metnin 'İç Uzay/Mekân: Biyotıbbî Beden' kısmına özellikle bkz. s. 176-185.

[7] Simians, Cyborgs, and Women, 1991; s. 230. Ayrıca bkz. Umut Y. Kara, 'Donna Haraway: Biyopolitik Bir Giriş', Biyopolitika [Cilt-II]: Foucault’dan Günümüze Biyopolitikanın İzdüşümleri içinde, ed. O. Kartal, Ankara: NotaBene, 2016; s. 229-258, özellikle, s. 252-255. Gerçekten de bilim, ona indirgenemeyecekse bile, yadsınamaz şekilde kültürel de bir faaliyettir: Feminist bir perspektifle bilimsel alanın antropolojisini çalışan Emily Martin, pek çok biyolojik bilimin dilinde toplumsal cinsiyete dair kültürel varsayımları taşıdığını vurgulayarak üreme biyolojisinin ve popüler kültürün, spermin dişi üreme kanalı boyunca ilerleyerek yumurta ile buluşma efsanesini nasıl resmettiğini incelemişti. Biyolojik süreçlerin toplumsal cinsiyet stereotipleri üzerinden anlatılışını, Johns Hopkins’te okutulan temel ders kitapları üzerinden örneklendiriyordu. Buna göre biyoloji ve tıp metinlerinde, spermi yumurtayı dölleyen aktif, atılgan ve maceracı bir eril özne, yumurtayı ise kendisini dölleyecek spermin yolunu pasifçe gözleyen, yardıma muhtaç bir genç kadın olarak resmedilişindeki kurgusal ve ayrımcı romansı ortaya koyuyordu. Meşhur makalede, kadın-erkek rollerine dayalı olarak yumurta ile sperm arasındaki ilişkinin nasıl romantize edilerek bilimsel olarak kavramsallaştırıldığı, etkin olan, kendi kendine hareket eden spermin, yumurtanın zarını delip duhûl etmesiyle ona genlerini aktarışı ve büyüme programını harekete geçirişi üzerinden örneklenir. Döllenmeyi bekleyen yumurta ise, fallop tüpü (yumurta kanalı) boyunca taşınmakta, en fazlasından kaymaktadır. Bkz. 'The Egg and the Sperm: How Science Has Constructed a Romance Based on Stereotypical Male-Female Roles', Signs, 16/3, 1991; s. 485-501. Ayrıca bkzFeminist Yaklaşımlar, 31-32. sayı, 2017.

[8] Şöyle yazar: “Teknobilimsel çalışmanın besin bakımından zengin ortamlarında umut vaat eden ucubelerin simbiyogenesis geçirmekte olduğu iki mıntıkanın kısa birer taslağını çıkaracağım: [i.] Laboratuvar araştırmasına dayanan bağışıklık işlevi kuramları, ve [ii.] AIDS'li kimseler ve onların heterojen müttefikleri tarafından dokunan yeni bilgi üretim aygıtları. İki ucube grubu da, incinebilirlik ve ölümlülüğe ilişkin inanç ve pratiklerinde açıkça görüldüğü gibi, kendiliğe dair, belirgin biçimde kırınmış görüşler üretir.” - 'Ucubelerin Vaatleri...', Başka Yer, s. 181. 

[9] M. Hardt ve A. Negri'nin ayrımıdır bu; bkz. Tom Roach, Friendship as a Way of Life, 2012; s. 168-169.

[10] Beden, Tıp ve Felsefe, 2018; s. 197. 

[11] Bu noktada, şu üçlü ayrımı anımsatmak yerinde olacaktır: Cinsiyet (durum) [sex], toplumsal cinsiyet (kimlik) [gender], cinsellik (yönelim) [sexuality].

[12] Cinsiyet Belası: Feminizm ve Kimliğin Altüst Edilmesi, çev. B. Ertür, İstanbul: Metis, 2014; s. 19.

[13] Şuradan kuvvet alarak temellendiriyorum bunu: İktidarın Psişik Yaşamı, 2005; özellikle ‘Giriş’ kısmına (s. 9-36) bakılabilir.

[14] Cinselliğin Tarihi, çev. H. U. Tanrıöver, İstanbul: Ayrıntı, 2007; s. 112. Özellikle kitabın “Ölüm Üzerinde Hak ve Yaşam Üzerinde İktidar” başlıklı kısmına bakınız; s. 99-118.

[15] Buna mukabil performativite, kolayca giyilip-çıkarılabilecek bir kıyafet gibi veya bilinçli bir teatral dramatizasyon gibi olmaktan öte, öznenin kurulduğu bir sürece karşılık gelir ve bu itibarla bir “tercihte bulunma” edimi olmayarak iradî olanı dıştalar. Butler’ın temel derdi, zihin/beden, eril/dişil veya biyolojik/toplumsal cins(iyet) şeklindeki ikici ayrımların ve varsayımsal sürekliliklerin toplumsal cinsiyet eksenindeki işleyişidir. Kimliğin normatif bir ideal olarak kutsandığı (töz metafiziği) eril-heteroseksist hegemonya ve bu hegemonyanın çakışan iktidar rejimlerini pekiştirip doğallaştıran düzenleyici kültürel kurgusu (matris) olarak bu türden “tutarlı ve istikrarlı” ikici çerçevelerdir. - BkzBeden, Tıp ve Felsefe, 2018; s. 25-27.

[16] Bkz. E. Çaylı Rahte, 'Butler'ın İddiası: Bedenin Yeniden-Maddeselleşmesi, Olumsallık ve Hegemonya', FelsefeYazın, 16. sayı ['Beden'], Nisan-Mayıs 2010; s. 22-29.

[17] Medikal antropolojide de, benzer şekilde, duygulanımları da denkleme dâhil etmeyi amaçlayan 'zihin-beden' (mindful body veya bodymind) kavramsallaştırması, [i] salt fenomenal deneyimi önceleyen, veya [ii] bedeni doğa-toplum-kültür ilişkiselliğinde bir sembolik hazne olarak gören, yahut da [iii] toplumsal-siyasî alanın bir cüzü olarak politik bedenin ötesine geçmeye niyetlenen yeni bir sentetik kavrayış ufku sunar. Bkz. N. Scheper-Hughes ve M. M. Lock, 'The Mindful Body: A Prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology', Medical Anthropology Quarterly, 1/1, 1987; s. 6-41. Bu yeni kavrayıştan yola çıkan ve üstelik Susan Sontag'ın görüşlerine de eleştirel mesafesini ustalıkla koruyarak AIDS ve kanser meselesine dair antropolojik bir temellendirmeye girişen meşhur bir metin için bkz. Susan M. DiGiacomo, 'Metaphor as Illness: Postmodern Dilemmas in the Representation of Body, Mind and Disorder', Medical Anthropology, 14/1, 1992; s. 109-137.

[18] Şu baskıdan: Varlık ve Hiçlik: Fenomenolojik Ontoloji Denemesi, çev. G. Ç. Eksen ve T. Ilgaz, İstanbul: İthaki, 2009.

[19] BkzHekim ve Heybesi, 2017; s. 87-89.

[20] AIDS and Accusation: The Geography of Blame in Haiti, University of California Press, 1992.

[21] 'AIDS as Human Suffering', Daedalus, 118/2, 1989; s. 135-160. Zikredilen derginin bu ve bir sonraki sayısının dosya konusunun AIDS'le Yaşamak [Living with AIDS] olduğunu not edelim. 

[22] A. Kleinman, What Really Matters: Living a Moral Life Amidst Uncertainty and Danger, Oxford University Press, 2006; s. 141-161, özellikle, s. 157 ve 161. Genç bir enfeksiyon hastalıkları (intaniye) uzmanının 1980'lerin ortasında Johnson City'de (Tennessee, ABD), o sıralar nedeni ve medikal tabiatı, dolayısıyla çaresi bilinmeyen AIDS hastalarıyla yaşadığı deneyime ilişkin paylaşımını da anmak gerekir. Dr. Abraham Verghese'dir bu; bkzMy Own Country: A Doctor's Story of a Town and Its People in the Age of AIDS, New York: Vintage, 1994. Düşünümsel meslekî gelgitler, hastalığı kapma tedirginliği, vicdan muhasebeleri, bunun hasta bakımına olan yansımaları, şifanın olmadığı bir zamansallıkta empatik olabilme tedirginliği, hasta yakınları ve önyargı dehşeti, ölüm ve çaresizlik dehşeti gibi motifler, güçlü ve etkileyici bir dille aktarılıyordu orada.

[23] David B. Morris, Illness and Culture, University of California Press, 2010; s. 5, 44-46, 52, 67, 131, 242, vd. Aktaran: Erinç Seymen, 'Hasta ve Sakat', Kaos GL Dergisi, 126. sayı, Eylül-Ekim 2012; s. 20-24.

[24] Bkz. 'Co/Immunity and the Biopolitics of Purity: ‘Purity Is Danger’', Immunitary Life içinde, 2018; s. 215-231.

[25] 'Tür Yasası', Edebiyat Edimleri içinde, çev. M. Erkan ve A. Utku, İstanbul: Otonom, 2009, 241-271; s. 241 ve 244.

*KaosGL.org Gökkuşağı Forumu’nda yayınlanan yazılardan yazarları sorumludur. Yazının KaosGL.org’ta yayınlanmış olması köşe yazılarındaki görüşlerin KaosGL.org’un görüşlerini yansıttığı anlamına gelmemektedir.