12/11/2010 | Yazar: Atalay Göçer

‘belirli bir şekilde, başarılı bir heteroseksüel ilişki eşcinsel ve feminen olur.’felix guattari

“belirli bir şekilde, başarılı bir heteroseksüel ilişki eşcinsel ve feminen olur.”
felix guattari

kişi cinselliği yeni ilişkiler keşfetmek ya da icat etmek için kullanmalıdır. gey olmak bir oluş içerisinde olmak demektir.”          michel foucault

kendimizi normal bir insan olarak maskeliyoruz; içindeki saf ve normal olan şeyi eritip bozan ve dolayısıyla kendinde asıl normal olanın da bu olduğunu itiraf eden mişima’nın roman karakteri gibi.[1] erkekler soyunma odalarında gözlerini nereye dikmeyeceklerini ta en başından öğreniyorlar, öyle ki bu tür noktalara bakmamak için (ya da en azından bakarken yakalanmamak için) bilinçli olarak uzaklaşabiliyorlar. davud heykeli söz konusu olduğunda michelangelo bizde bakma isteği yaratmakta son derece usta, ama bizler bakmakla bir tabuyu itiraf etme ve en azından kısmen de ihlal etme durumunda kalıyoruz. aziz sebastian ve habil’in ölümlerini tasvir eden pek çok resmin de benzer homoerotik etkiyi yarattığını söylersek yanılmış olmayız. gerçekten de kültür, her ne kadar en azından bugün için bedenlerini hemcinslerine ve özellikle kadınlara teşhir etmelerini istese de, erkeklerin hemcinslerinin bedenine bakmaktan keyif almalarını yasaklıyor (leppert, 1996, s.320). giovanni’nin odası[2] gibi “kurtarılmış alanlar” ile daha ne kadar yetinebiliriz ki? “cinsellik her şeyden önce bir ihlaldir”, diyen bataille’ı anarak bu yasağın –klişe bir tabirle– kendiliğinden ihlali getirdiğini söyleyebiliriz bu modern zamanlar için.
 
yasağın ve pek tabii heteroseksüel hegemonyanın üretimi, cinselliğin net bir şekilde kavramsallaştırılmasını gerektiriyordu. bu da –her ne kadar kültürlere göre farklılık arz etse de– büyük ölçüde üremenin biyolojik mekanizmalarını kapsayan çeşitli bilgi alanlarının gelişmesine bağlıdır. bergson’un kavramsallaştırmasına göre mekanik biyoloji, yaşamsal olguları kavramaya ve açıklamaya çalışırken insana özgü yaşamsal etkinliğin bir aleti olarak ortaya çıkmış ve bütünüyle o etkinliğin eğilimlerine bağımlı bir “zeka”ya uygun algı kavramlarını ve biçimlerini kullanır. böylece yaşam, evrensel mekanik süreçteki bir “kaza”dan, canlı organizma ise sabit bir ölü ortama tesadüfi bir “uyum sağlama”dan ibaret hale gelir. “modern medeniyetin gelişmesiyle doğa (hükmetmek için insanın bir makineye indirgediği doğa) ve nesneler, insanın efendisi ve tanrısı haline gelmiş ve makine hayata hükmetmeye başlamıştır. nesneler her geçen gün sağlamlık, zekâ, ölçü ve güzellik bakımından gelişme gösteriyor –onları yaratan insan ise giderek kendi makinesinde bir çark haline geliyor” (scheler, 2004 [1915], s.122). artık makineleşen beden, faydalı araçlar toplamı olarak organlar bütününe tekabül ederken cinsellik de “işlev-organlar aracılığıyla” sadece üremenin önkoşulu olarak kabul görmektedir. yine faydalanma tasaları ile dinsel, dilsel, hukuksal, eğitbilimsel [pedagojik] ve tıbbi kurumlardan destek alan, kısmen geleneksel, kısmen de yeni kural ve normlar bütününün yerleştirilmesiyle bazı cinsellikler müstehcenleştirilmenin de ötesinde tabulaştırılmıştır. bu sürecin şekillenmesine kişilerin giderek tutumlarına, ödevlerine, hazlarına, duygu ve duyumlarına, düşlerine anlam ve değer verme biçimlerinde değişikliklerin ortaya çıkmasını da ekleyebiliriz.
 
ne zaman ki kapitalizm müstehcenliğin tezahürlerinden fayda sağlayacak hale geldi, mekanik haz üretimi(?) olarak hipergerçekçi pornografi alttan alta sektörleşti ve “pembe ekonomi” diyebileceğimiz adı konmamış neoliberal politikalar ile lgbt[3] bireyler, kısmi olarak kurtarılmış izole-alanlara tıkıştırıldı. kapitalizmin bu lütuflarının arzunun özgürleşmesinin oldukça berisinde kaldığını teslim etmemiz gerekir.
 
üremeye ve bunun içkin kabul edildiği aileye/evliliğe dair olmayan cinsel edimleri nedeniyle eşcinsel ve transgender[4] bireylere uygulanan ayrımcılığın elbette ki tek kaynağı modernizm değil. kilise babalarının, cinsel ilişki eyleminin temelde tiksinti verici olduğu yönündeki duygularının en önemli örneği augustinus’tu. hatta tanrının üreme sorunuyla baş etmek için daha iyi bir yol icat etmiş olması gerektiği yönünde söze dökülmemiş bir konsensüs görülmekteydi (tannahill, 1989, s.123). ayrıca eski çin’de taocu sung hanedanının özgürlükçü ortamı, devlet otoritesini baz alan iffetli konfüçyüsçülüğün yaygınlaşması ile birlikte sekteye uğramıştı. benzer yaklaşımları sıralamak mümkünse de çeşitli dinlerde heteroseksüel ilişki dışındaki aşk ve cinselliğin –farklı iktidar mekanizmalarına içkin olmalarını bir yana bırakırsak– hoşgörüden ziyade nasıl normal görüldüğüne dair pek çok örnek bulunuyor.
 
vanessa baird'in cinsel çeşitlilik adlı kitabını referans alacak olursak; erken dönem budizm'indeki hindistan kökenli cakata hikayelerinde, buddha'yla öğrencisi ananda arasındaki sevginin yüceltilmesi açısından eşcinsel ilişkiye karşı genel olarak olumlu bir tutum görülür. bu hikayelerden birinde buddha ve ananda “hep bir arada dolaşan, geviş getiren, sarmaş dolaş, çok mutlu, baş başa, burun buruna, boynuz boynuza” iki geyik şeklinde tasvir edilirler. bir başkasında iki genç ve yakışıklı brahman çocuğudurlar ve birbirlerinden ayrılmamak için evlenmeyi reddederler. (baird, 2004, s.84) 16. yy. ortalarında japon halkını hristiyan yapma umuduyla japonya'ya gelen rahip francis xavier, eşcinsel ilişki yaşayan budist rahiplerin çokluğu karşısında dehşete düşmüştü. homoerotizmden “japon ahlaksızlığı” diye söz etmeye başladı. (s.85)
 
budizm gibi bir reddediş felsefesi (cennet ve reenkarnasyon yerine nirvana ve yok oluş olarak kurtuluş) diyebileceğimiz hinduizm’in tek bir ömür içerisinde saadet ve kurtuluş sunan tantra geleneğinde kadın cinselliğine değer verilerek lezbiyenliğe dinsel kutsallık tanınır. transgender hicra’lar (ya da hadımlar), ana tanrıça bahuçara mata’ya tapan, hinduizmle ilişkili ayrı bir mezhebe dahil olduklarına inanırlar. şu anda hint altkıtasındaki cinsel azınlık gruplarından bazıları özel olarak geleneksel hint kavramları ve kültürüyle ilişkili isimler kullanıyor (s.87).
 
yahudi gizemcileri kabalacılar androjenliği, adem’in başlangıçtaki androjenliğine yeniden ulaşma çabası olarak açıkladılar (s.91). ispanyol katolikleri ispanya’ya eşcinselliği getirme konusunda müslümanlarla birlikte yahudileri de suçlamışlardı. bunun nedenleri arasında 10. ve 12. yüzyıllar arasında homoerotik aşk şiirleri yazan yahudi şairlerini örnek gösterebiliriz.
 
homoerotizmin müslüman dünyada, özellikle osmanlı’daki tezahürlerinden bazılarına daha kapsamlı değinmekte fayda var. nedim'in ünlü bir şarkısı ile giriş yapalım:
 
"izn alub cum'a nemâzına deyû mâderden,
bir gün uğrılayalım çerh-i sitem-perverden.
dolaşub iskeleye doğrı nihân yollardan,
gidelim serv-i revânım yürü sad'âbâde."
 
"anne(n)den cuma namazına (gideceğiz) diye izin alıp
zalim felekten bir gün çalalım.
ıssız yollardan iskeleye doğru dolaşıp,
yürü uzun boylu sevgilim sadabad'e gidelim." 
 
kadınlar cuma namazına gitmediklerine göre, nedim'in annesinden izin alıp cuma namazına götürüyorum diye ıssız yollarda kaybolmaya heveslendiği uzun boylu genç sevgilisi, kimi ya da neyi sembolize ediyordu acaba?[5]
 
ismet zeki eyuboğlu’nun 1968 yılında yayımlanan divan şiirinde sapık sevgi adlı kitabı divan şiirindeki sevgilinin cinsiyetini ele alan ilk çalışmalardan biri olarak kabul edilir. yazar, necâti, ahmet paşa, zâtî, bâkî ve taşlıcalı yahya gibi şairlerin şiirlerinden örnekler vererek delikanlılara duyulan sevginin şiire nasıl konu olduğunu gösterir. bu şairler “ahlaksız” değil, kendi çağlarının “ahlakını” yaşamış kimselerdir. michel foucault’nun cinselliğin tarihi’nde belirttiği üzere “homoseksüellik” gibi cinselliğe dair bir sınıflandırma / tanımlama 19. yüzyılda yapılmaya başlamıştır. foucault’ya göre, 19. yüzyıl öncesinde “homoseksüel”, “biseksüel”, “heteroseksüel” gibi kategoriler yer almazken, “etkenlik” ve “edilgenlik” gibi ayrımlar bulunmaktadır. francis mark mondimore da türkçe’ye eşcinselliğin doğal tarihi adıyla çevrilen kitabında, yunan toplumunu örnek göstererek, cinsel rollerin kadın ya da erkek olarak değil, “baskınlık-boyun eğme” modeline göre belirlendiğini, dönemin metinlerinde “homoseksüellik” ya da “heteroseksüellik” gibi sözcüklerin yer almadığını söyler. kuşkusuz gerek foucault’nun cinselliğin tarihine yönelerek cinsellik ve iktidar ilişkisini sorguladığı kitabı, gerekse mondimore’un eseri avrupa’yı ve avrupa kültür tarihini esas almaktadır. osmanlı şiirini ve toplum hayatını değerlendirirken de “homoseksüel” ya da “biseksüel” gibi ifadelerin kullanımında bu bilgileri göz ardı etmemek ve bu tanımlamaları “gelişi güzel” kullanmamak gerekir. bu kavramlara dair mevlana celaleddin rumi'nin tanımlaması şu yöndedir:
 
"cinsiyet nedir? bir çeşit bakış. bununla, bir cinsten olanlar birbirlerine yol bulur, birbirlerine kavuşurlar. tanrı birisine verdiği bakışı sana da verirse, sen de onun cinsi olursun. erkekte kadın huyu oldu mu puşt olur, namussuzluk eder. kadına erkek huyu verdi mi, kadın kadını arar, sevici olur..."[6]
 
kadınlar arası cinsel ilişkilerde –tıpkı erkeklerdeki gibi– tercih edilen en uygun yerlerden biri kuşkusuz hamamlardı. kadınlar toplu olarak hamama gider ve birbirlerini yıkarlardı. hamamdaki bu içli dışlılık, kadınlar arasındaki arzu akışlarına da gebeydi. birbirlerine masaj yaparlarken, sıcağın ve çıplaklığın azdırdığı şehvet duygularıyla ortaya çıkan isteklere gem vurulmuyordu. bu kadınlar, gözden uzak olmak amacıyla kendi mahalleleri dışındaki hamamlara giderek, güzel bir kızı bulduklarında ona yaklaşmanın yollarını ararlar ve sonunda isteklerini uygun bir durumda ortaya koyarlardı. sevici ilişkilerde önemli bir yeri olan "çengi"lerin, zengin hanımefendilerin haremdeki durgunluklarına çeşni kattıkları ve cilveli edalarıyla sanatlarını ortaya koydukları bilinmektedir.[7]
 
devşirme kanunu kaldırıldıktan sonra, yeniçeri ocağına alınan oğlanların "köçek", "civelek", "peçeli" gibi orduyla, savaşla ilgisi olmayan sınıflara ayrıldığını görürüz. reşat ekrem koçu, civeleklerin kıvrak, cazibeli, alımlı ve kabına sığmaz delikanlılardan seçildiğini söyler. yeniçerilerin kışlalarından çıkıp bekâr odalarında yatmaya başladıkları devirlerde, "... civelekler de müstakbel yoldaşlık yakınlığıyla, namzedi olduğu ortamın pençeli bir kabadayısını kendisine hâmi bilerek, o haytanın koltuğuna sığınır ve onun odasında ve yanında yatarak adeta gönüllü uşağı olurdu. bunlar, falan ağanın, filan çorbacının civeleği diye anılırlardı."[8]
 
emine tuğcu, bursa şehrengizlerinde güzellik ve gençliğin aşk pazarında sürümü adlı bildirisinde osmanlı toplumundaki zenpâre (kadınsever) ve gulâmpâre (oğlansever) ayrımına dikkat çeker: örneğin latifî tezkiresinde, 15. yy. şairlerinden ahmet paşa’nın güzellere düşkün olmakla birlikte kadın ve kadın düşkünlerinden nefret ettiği söylenir. divan şiiri örneklerinden yola çıktığımızda ise enderunlu fâzıl’ın bu konudaki düşünceleri hatırlanabilir. 18. yy. şairlerinden olan enderunlu fâzıl’ın, dünyadaki erkek güzellerini anlattığı hûbânname’den sonra kadınları da anlatan bir eser yazmasını isteyen erkek sevgilisine cevabı, “zenpâre” olmanın toplum nazarında pek de hoş karşılanmayacağı yönündedir:
 
“sana âlem deriken mehpâre
şimdi lâyık mı desin zenpâre
 
sorma ol zümreyi bu dâ’îden
ben güzer ettim ol vadîden
 
ben o bâğ üzre fidan dikmemişim
öyle meydâna nişân dikmemişim
 
şâiriz şeyn verir şânımıza
giremez fâhişe dîvânımıza”
 
dört ciltlik "künh-ül ahbar" adlı tarih kitabıyla ün yapmış gelibolulu mustafa ali bey, "divân"ında 16. yüzyıldan şöyle sesleniyor bize:
 
"zenne rağbet eder mi âkil olan,
tab-ı ali civâne maildir."
 
"aklı başında olan kadına eğilim gösterir mi? ali'nin yaradılışında delikanlı gence yöneliş vardır" diye kendisini örnek göstererek öğütler veren bu âlime, 17. yüzyıldan hıfzı'nın da şu ilginç deyişiyle eşlik etmesi bir cinsellik anlayışını yansıtmaktadır:
 
"zenne meyl eylemeyen,
kaht-ı recûl olsa bile!"
(hiç erkek kalmasa bile
kadına gönül veremem!)[9]
 
fatih sultan mehmet "avni" mahlasıyla hıristiyan bir gence olan ilgisini şöyle yazmış:
 
"bağlanmaz firdevse gönlünü galata'yı gören
servi anmaz anda ol serv-i dilara gören
(o servi boylu sevgiliyi galata köprüsünde gören
bir daha gönlünü firdevse bile bağlamaz.)
 
bir firengi şiveli isa gördüm anda kim
lebleri dirilmiş der idi isa'yı gören
(bir batılı şiveli isa gördüm,
dudaklarını gören isa dirilmiş derdi)
(sanki onu isa diriltmiş sanırdı)
 
akl-ü fehmin din-i imanün nice zabteyleyesin
kafir olur mu müselmanlar o tersayi gören
(aklımı imanımı nasıl kısıtlayayım,
onu o hıristiyanı gören kafir olur)
 
kevseri anmaz o içtiği mey-i nabi içen
mescide varmaz o verdiği kilisayi gören
(peygamber kevseri içse de
o hıristiyanı gören mescide bile varmazdı)
 
bir firengi dilber olduğunu bilürdi avni ya
bel-ü boynunda o zünnâr-ü çelipâyı gören
(belki avni bir hıristiyan dilber sanırdı onu da
beline taktığı kuşak olmasa)
 
hıristiyan kadınlar bellerine "zünnâr" bağlamazdı; bu sadece papaz ve keşişlere özgüydü. zaten avni de (fatih) "bir hıristiyan dilber sanırdım onu..." diyerek belirtiyor bunu (kesici, 2008).
 
dror ze’evi, müslüman osmanlı toplumunda arzu ve aşk adlı kitabında karagöz-hacivat edebiyatındaki cinsiyet sınırlarını aşma/ihlal etme durumlarına dair örnekler sunar. karagöz, hacivat’la ve diğer erkek karakterlerle oğlancılıkla ilgili kelime oyunları yapma, şaka olarak kendini onlara cinsel partner olarak sunma fırsatını asla kaçırmaz. “binmek” ve “vermek” gibi sıradan sözcüklerin anlamını altüst edip cinsel çağrışımları açığa çıkarır. kendi oğluna bile böyle takılır. arkadaşlarına sık sık “oğlan pezevengi” der. oyunda, homoerotik eğilimler ayıp ya da yasak değil, “normal” cinselliğin bir parçası olarak görülür. işin lafta kalmadığı, pratiğe döküldüğü hallere dair deli ile karagöz’ün dudak dudağa öpüşmesi sırasında deli’nin karagöz’ün dilini ısırdığı sahneyi örnek verebiliriz. bahçe ve meyhane oyunlarında ise köçekleri baştan çıkarmaya çalışırken görürüz karagöz’ü. sahte esirci’de bu sefer, sünbül adlı siyah bir köleye tutulur. sünbül hırsız çetesini karagöz’ün evine sokmak için kılık değiştirmiş bir erkektir aslında.
 
bu gölge oyununda arada bir kadın erotizmine de değinilir. “hamam” adlı oyunda, iki kadının ayrılık sonrası tutkulu barışmaları sahnelenir. “büyük evlenme” adlı oyunun eğlenceli bir yerinde ise karagöz, kendisinin damat olacağı düğünü düzenlemeye giden bir grup kadına rastlar. karşılarındakinin müstakbel damat olduğunu anlamayan kadınlar, ona karagöz hakkında sorular sorarlar. evlenmeye zar zor razı edilmiş olan karagöz, damadı kötüleyerek kadınları düğünü hazırlamaktan caydırmaya çalışır.
 
karagöz: o hırsızdır.
kadınlar: öyle mi, biz de.
karagöz: her gece beyoğlu’da gezer.
kadınlar: aman ne iyi, biz de.
karagöz: hamamdan hiç çıkmaz.
kadınlar: aa, o zaman çok temiz olmalı.
karagöz: tamam, o zaman. ama o tam manasıyla bir mahbûb-dosttur (oğlancı).
kadınlar: ay öyle mi, biz de zen dostuz (sevici).[10]
 
bir halk destan kahramanı olan köroğlu’nun sevgilisi olarak gösterilen telli nigar,ayvaz'a göre çok geri plandadır. halk anlatımlarında olsun, yazıya geçirilmiş versiyonlarında olsun, ortak nokta ayvaz'ın çok güzel bir delikanlı olduğudur. bıyığının henüz terlememiş olduğu belirtilir, kız güzelliğinde bir delikanlı resmedilir. ayvaz'ın cengaverlikten çok mahbûbluğu ön plandadır. esen rüzgara bile güvenilmeyen, kanla yıkanmış bolu dağlarında bile öyle anlaşılıyor ki körpe ve diri bir erkek vücudunun, genç bir oğlan kokusunun yeri ayrıdır. zira kanla, kılıçla, gürzle ve mızrakla örülen anlatımlar ayvaz söz konusu olduğunda yumuşar, lirizm ve romantik hisler ortaya çıkar.
 
“çamlıbel düzünden bir toz belirdi
ben de sanırdım ki ayvaz gelirdi
ayvaz'ı görünce kır at delirdi
yılan eğri dilli kır atım benim
şahin ela gözlü ayvaz'ım benim”
 
“benim ayvaz'ımın sırtı yelekli
bir koyun verseler ardı şişekli
bir gelin verseler altı döşekli
ayvaz benim olsun gelin beylerin”[11]
 
robin hood ve küçük john arasında adı konmayan yakınlık gibi köroğlu ve ayvaz’ın arasındaki ilişkinin varlığı da silikleşti. tıpkı akhileus ve patroklos ile gılgameş ve enkidu arasındakilerde olduğu gibi. 19. yüzyıldaki tanzimat döneminde neredeyse bütün oyunlar sansürlenmiş, başta görsel olmak üzere açık cinsellikle ilgili bütün referanslar çıkarılmıştı. 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başlarında oynanan çoğu oyun arındırma sürecinden geçmişti (ze’evi, 2007, s.153). ahmet cevdet paşa tanzimat ilan edilince "ya şimdi oğlanlarımızı saklayacağız" diye yazmaktaydı (kesici, 2008).
 
osmanlı tıbbı ve hukuku kendisine şeriatı referans alsa da cinsellik ve din arasındaki çekişme hoşgörü çerçevesinde tezahür ediyordu. osmanlı modern tıp doktrinlerine uzun süre direnebilmişti. değişim başka bir taraftan gerçekleşecekti. ze’evi’ye göre 20. yüzyılın ortasına kadar, osmanlı dünyasındaki cinsellik ve cinsel söylem hakkındaki araştırmaların kaynağı gezi edebiyatıydı. bernard cohn, sömürgecilik ve sömürgeciliğin bilgi biçimleri adlı kitabında batı kültürüne özgü araştırmacılık –bir enformasyon bütününü tanımlama, onu sıraya koyup sınıflandırma, sonra da raporlar, istatistikler, tarihçeler vb. şeklinde yayınlama– vasıtasıyla karşılıklı bir etkileşimin başladığını söyler. tıpkı kökler, fiiller ve isimler hakkında bilgi toplamanın dille ilgili algıları değiştirmesi gibi, gezginlerin cinsellik ve ahlakla ilgili tanımlamaları da cinsel hareket tarzında doğru ve yanlışla ilgili yerel değer yargılarını etkiledi. seyahatnamelerde kurulan oryantalist dil, normal ile anormal, doğal ile doğal olmayan, ahlaklı ile ahlaksız arasında kurduğu tasniflerle daha önce sorgulanmayan ve kültürel dokunun bir parçası olan cinsel davranışlar, yönelimler ve eğilimler artık bir lunapark aynasındaki gibi çarpık görünüyordu. böylece yerleşik cinsel söylemleri bastırma, susturma ve başka söylemlerle değiştirme serüveni başladı. söylemsel metinlerin hepsi –tıp, hukuk, tasavvuf edebiyatı, rüya yorumu, gölge oyunu– bundan nasibini aldı. foucault’nun belirttiği 19. yüzyıldaki toplumsal ve siyasi değişimlerin sonucu olarak ortaya çıkan yeni cinsellik anlayışının aksine osmanlı’da cinsel söylemdeki değişimler toplum ve siyasetteki değişimlerden önce gerçekleşti. 
 
tek cinsiyet paradigması[12] yerini iki cinsiyete terk edince heteroseksüellik zorunlu olarak doğallaştırıldı. osmanlı tıbbının erkek ile kadın arasında sadece derece farkı gören anlayışının yerine batı medeniyetinin iki cinsiyet arasındaki doğa farkı kurmacası getirildi. erken dönem psikolojik, özellikle de psikanalitik çalışmalarda bugün modern araştırma bulgularına dayanarak birbirinden ayrı, etkileşebilen ama yine de bağımsız boyutlar olarak kabul edilen cins kimliği (gender identity) ve toplumsal cins rolü kimliği ile cinsel yönelim iç-içe geçmiş, ayırt edilmeden incelenmiş ve birbirine karıştırılmıştır. bu durum eşcinsel erkeklerin, bir erkekle sevişebildiklerine göre, kendilerini kadın gibi hissetmeleri ve kadın gibi davranmaları gerektiği, dolayısıyla cins disforisi içinde oldukları, yani cins kimliklerinde bozukluk olduğu yolundaki (bazı eşcinsel bireyleri de etkileyen) inanışları pekiştirmiştir. oysa, bugün eşcinsellikte farklı olanın cins kimliği değil cinsel yönelim olduğunu biliyoruz. eşcinsellik aynı cins kimliğinden bireylerin (yani iki erkeğin ya da iki kadının) romantik, erotik ve cinsel olarak birbirlerine yönelik oluşudur.[13]
 
davranış araştırmalarından gelen yeni bulgular “doğa”yı “yetişme”den ya da psikolojik süreçleri “biyolojik” olanlardan ayırmanın olanaksız olduğu yönündedir. açlık ve acı gibi bazı deneyimler psikolojik olmaktan çok biyolojik olarak algılanır. ancak bu biyolojik deneyimler bile ruhsal olandan etkilenebilir: hindu mistiklerinin dinî bir kendinden geçme sırasında acı hissetmeden közlerin üzerinde yürüyebilmesi gibi.
 
cinsel eğilimin izlediği biyolojik ”yasaların” fazlalığı eşcinselliğin toplumca inşa edilmiş bir yapıdan başka bir şey olmadığı savını çürütür. ancak kinsey’in de fark etmiş olduğu gibi kişiler “koyun ve keçi” olarak ayrılamazlar. ve bir ya da her iki cinsiyete karşı eğilim pek çok farklı boyutta gerçekleşebilir. özgün yaşam deneyimleri benzersiz biyolojik potansiyellerle etkileşime girerek her bireyin kendine özgü cinselliğini ortaya çıkarmaktadır.
 
bu etkileşimlerin karmaşıklığı ve insan deneyiminin sonsuz çeşitlemeleri de neden eşcinselliğe şimdiye kadar hiç kimsenin bir “niçin” bulamadığını açıklamaktadır. ne gunder dörner’in hormon kuramları ne de soğuk, mesafeli babalar ve aşırı düşkün anneleri içeren psikanalitik kuramlar araştırmalarla kanıtlanabilmiştir (mondimore, 1999, s. 231).
 
kinsey ve yardımcılarının veri topladıkları yıllar boyunca kişileri “eşcinsel” ya da “heteroseksüel” olarak tanımlamanın olanaksızlığı iyice açığa çıkmıştır. hiçbir eşcinsel deneyim yaşamamış heteroseksüellerin yanı sıra hiçbir heteroseksüel ilişki yaşamamış eşcinseller vardı, ancak her iki cinsle de erotik bir deneyimi olmuş pek çok kişi de bulunuyordu. binlerce verinin arasına karışmış birkaç istatistik vardı ki hem “uzmanları” hem de sıradan insanları tümüyle şaşkına çevirmişti: evli erkeklerin %27 ila %37’si evlilik dışı cinsel ilişkide bulunmuştu; erkeklerin %90’ından fazlası mastürbasyon yapıyordu ve %60’ı bir çeşit oral seks yapmıştı. ancak en şaşırtıcısı eşcinseller hakkındaki verilerdi: ankete katılan erkeklerin %37’si aynı cinsle en az bir kez, orgazmla sonuçlanan cinsel ilişki kurmuştu; bu oran 35 yaşına kadar bekar kalmış erkeklerde %50’lere kadar çıkıyordu. erkeklerin %10’u ise 16 ile 55 yaş arası az çok yalnızca eşcinsel olarak kalmıştı (s. 135). kadınların %25’i otuz yaşlarında kendilerinde “başka kadınlara yönelik erotik tepki” tanımlıyorlardı. ankete katılanların %19’u 40 yaşlarına geldiklerinde “başka bir kadınla kasten ve bilerek cinsellik içeren bir çeşit fiziksel ilişki” kurmuşlardı. bekar kadınlar hesaba katıldığında bu oran %24’e çıkıyordu. katılanların %13’ü ise 45 yaşına geldiklerinde orgazmla sonuçlanan bir cinsel ilişki yaşamışlardı (s. 140).
 
kinsey’in verileri ne “yapısalcı görüşleri kanıtlar ne de eşcinselliğin bireyin yapısal niteliği olduğuna dair “özcü” bakış açısını çürütür. gene de tüm cinsel kategorileri bir kenara iterek bunun yerine herkesin cinselliğini sonsuz çeşitlilikte ifade etme potansiyeline sahip olduğunu vurgulaması önemlidir. kinsey’in eşcinsellik konusunda vardığı en önemli sonuç, aynı cins erotizmi ve eşcinsel davranışın kişiye bir canavar damgası vurmadığı ve bunun ne bir suç ne de kişileri toplumdan dışlamak için bir bahane olarak düşünülmesi gerektiğidir.
 
1963 yılında psikanalizcilere yapılan bir ankette analizcilere hastalarıyla ilgili birkaç yüz soru (hastanın ailesi ile ilgili ayrıntılı sorular) sorulmuş ve baba-oğul ve anne-oğul ilişkilerinin “yakınlığı”, duygusal sıcaklığı” hakkında sonuçlar çıkarmaları istenmiştir. yazarlar yanıtlardan eşcinselliğin “nedenlerine” ilişkin genel sonuçlara vararak duygusal olarak yakınlaşmayan bir baba ve aşırı ilgili bir annenin bu kişilerin eşcinsel olmasına neden olduğunu ileri sürmüşlerdir. terapistlerin verdiği bilgiler hastaları olan bir grup erkeğin (çoğu eşcinsel eğilimlerini eşcinselden heteroseksüele çevirmeyi ummuştur) anlattıklarından kaynaklanır. bu önyargılı metodolojiye rağmen kitap psikiyatrik kurumlar tarafından ilgiyle karşılanmıştır. baş yazarı irwing bieber ise metodolojik açıdan varılan sonuçları anlamsız kılacak kadar hatalı bir çalışmayla derhal kabul görmüştür. ne yazık ki eşcinselliğe dair “olgular” gelecek yıllar boyunca da bilimden çok politika ve ideolojik güçler tarafından yönetilecekti (s. 149).
 
psikanalize karşı guy hocquenghem, eşcinsel arzunun özgüllüğünü ve indirgenemezliğini ortaya koyar, amaçsız ve kökensiz bir akış olarak. zira yorumlama değil, deneyimleme meselesidir bu. bir kez çocukluğun zaten geçmişe gönderme yapmayan bir şimdiki zaman olduğu söylenince, asla geçmişle bağlantılı olarak değil, şimdiyle bağlantılı olarak eşcinsel olunur. ayrıca eşcinsel fallusun iktidarını savunmak bir yana, kadının köleleştirilmesinde ve eşcinselliğin bastırılmasında, fallogosantrizmi kuran aynı tek fenomeni suçüstü yakalar. 
 
1990’da yayınlanan cinsiyet belası adlı kitabında judith butler, psikanalizin ve özelde lacan’ın dişil eşcinsellik (lezbiyenlik) üzerine sarf ettiklerinin eleştirel bir okumasını yapar. kadın eşcinselliğinin –lacan’dan alıntılanarak; “gözlemlerin de gösterdiği gibi”– hayal kırıklığıyla sonuçlanmış bir heteroseksüellikten kaynaklandığı iddiasına karşı asıl hayal kırıklığına uğrayanın reddedilmiş heteroseksüel erkek olduğu savını koyar. lezbiyenliğin cinselliğin reddi olarak okunmasının fallogosantrik bakış açısının bir tezahürü olduğu aşikar. gözlemcinin yadsıyıp yansıttığı hayal kırıklığı, onu fiilen reddeden kadınların temel niteliği haline getirilmektedir. daha açık olmak gerekirse; lezbiyen cinsellik, cinsellik denen şeyin reddedilmesi değildir, zira cinsellik sadece heteroseksüel değildir. lacan’ın metninde lezbiyenlikle ilgili tartışma ile frijitlik tartışmasının bitişikliği manidardır.
 
kadına has bir söylem fikrinden vazgeçmek cesaret kırıcı olsa da, eğer bu fikir arzuya ilişkin soruyu (arzunun yarılması sorununu) tamamen bastırmayı tercih eden bir söylemin kadını imkansız bir konuma iteceğini aciliyetle ortaya koymaya yarayacaksa, buna değer. jacqueline rose’a göre psikanalizin cinselliği içerik olarak (oidipal-öncesi ya da değil) ele almaktan uzaklaşarak talep ve arzunun kütüğüne dahil olan bir cinsellik kavramına doğru hareket etmesiyle ilgilenmek gerekir.  
 
jenital heteroseksüelliğe dair normatif analizler bir geleneğin modern ayağı olarak homofobiyi kurumsallaştırmıştır. 1960’larda ortaya çıkan bu kavram, çeşitli aşamalardan geçtikten sonra son halini aldı. yazar audre lorde 1978’de şu an kabul gören bir çerçeve çizdi. buna göre homofobi, “kişinin kendi cinsinden birine duyduğu aşktan korkması ve bu yüzden başkalarında bu duyguyu gördüğünde nefretle karşılaması” anlamına gelmektedir. öte yandan hemcinsler arası ilişkiden duyulan korku ve nefret, yeniplatoncu ve yahudi filozofların cinsellik karşıtı üfürükleri ile yeni hıristiyan mezheplerin paganizme karşı püskürttükleri ateşle harlanmıştı. konfüçyüsçülüğü ve bazı veda metinlerini yorumlayan âlimler ile kuran tefsirleri de aynı tehlikeye işaret ederek ahlak ve dini temsilen yerel değerlerin yerine evrensel hakikatlerin yerleştirilmesinde önayak oldu. eşcinsellik hem günahtı hem de doğaya aykırı.
 
eşcinselliğin bir hastalık olduğu kanısını oluşturan psikiyatri ve psikanalize karşı yeni okumalarla getirilen eleştirilerin bir benzeri çeşitli din adamlarından bu sefer sodom ve gomore üzerinden yapıldı. piskopos spong’a göre lut’un evini saran ve ondan, iki konuğunu kendilerine “teslim etmesi”ni isteyen sodomlu erkeklerin amacı muhtemelen bu iki yabancıyı küçük düşürmekti. sodom’daki tüm erkeklerin eşcinsel olması imkansız. spong şöyle diyor: ”belki de daha önemli konu, sodomlu erkeklerin amacı olan toplu tecavüz. toplu tecavüz, eşcinsel ya da heteroseksüel olup olmamasından bağımsız olarak, herhangi bir durumda haklı olabilir mi? lut, özellikle ortadoğu’daki konukseverlik yasasını ihlal etmek anlamına geleceği için eşcinsel toplu tecavüzün kötü, kızlarına yapılacak, konukseverlik yasasına zarar vermeyen heteroseksüel toplu tecavüzünse kabul edilebilir olduğunu düşünmüş olmalı. eşcinsel toplu tecavüzün kınanmasını, doğrudan doğruya eşcinselliğin kınanmasıyla bir tutmak doğru mudur?” aksi halde bir babadan beklenenin kızlarını toplu tecavüze göndermek olduğunu varsaymamız ve tanrı şehri yok ettikten sonra lut’un iki kızını gebe bırakmasıyla ensestin övüldüğünü anlamamız gerekiyor. oldukça benzer düşüncelere sahip olan imam muhsin hendricks ise şeriat kanunlarının bu grubun haklarını koruyacak şekilde yeniden düzenlenmesini ve farklılığa olan yaklaşımın insan sevgisi çerçevesinde yeniden gözden geçirilmesini talep ediyor.
 
ebu hururi tarafından aktarılan bir hadiste şöyle deniyor: ”bir gün kadın kılığında giyinmiş ve ellerinde kına işlemeleri olan müslüman bir mukhannathun hz. muhammed’e getirilir ve katlinin vacip olup olmadığı sorulur. peygamber bunu reddederek der ki; “inananların öldürülmesini men ettim.” bu eşcinsellerin ya da transseksüellerin öldürülmesini haklı görenlerin dikkate almaları gereken bir hadistir. (hendricks, 2008) eş-şabi’ye atfedilen hadis ise şöyledir: [arap yarımadası’nın doğu kıyısında yaşayan] abdü’l-kays kabilesi bir gün hz. muhammed’e heyet gönderir. heyet huzura kabul edildiğinde, peygamber içlerinde göz kamaştırıcı güzellikte bir delikanlı görür. derhal çocuğa önünden kalkmasını ve arkasında bir yer bulmasını söyler. müritleri bunun nedenini sorduğunda “davud’un isyanına yol açan gözüyle gördüğünden başka bir şey değildi” diye cevap verir. ve eğer allah’ın hiçbir bozukluğu, kabahati ya da uygunsuz davranışı olmayan yanılmaz resulü [diye ekler ed-deccânî], sakalsız bir oğlanın varlığından rahatsız olup ona bakmamak için arkasına oturtuyorsa, böyle bağışıklığı olmayan bütün o insanlara ne demeli? (dror ze’evi, 2007, s.108)
 
eşcinsellik, biseksüellik ve transseksüelliğin birer (var)oluş olarak kabul edilmesi, yaşamlarımızda öncelikli yeri olabilen din, ahlak ve bilimi yeniden yorumlamamızı sağlayacaktır. farklı cinsel pratikleri –birlikte yaşamayı mümkün kılacak hakların elde edilmesi yönünde açacağı kapının yanında– toplumu dönüştürücü etkisi üzerinden değerlendirdiğimizde arzu, yazının başında alıntıladığımız gibi insan ilişkilerine içkin iktidar mekanizmalarını sökücü ve dolayısıyla insanı özgürleştirme etkisi tartışılmaz bir gerçeklik olarak kendini ortaya koymaktadır. çeşitli nedenlerle bastırılan, yok sayılan ve tabulaştırılan (eş)cinsellik, bedene içkin bir sevi olarak farklı tarihsel süreçlerde en özgün yaşamsal değerlerlerden olagelmiştir. platon’dan descartes’a ve sartre’a uzanan beden ve ruh/zihin arasındaki ontolojik ayrım ortadan kalkmadan siyasi ve ruhsal tabi kılma ve hiyerarşi ilişkilerini dönüştürmek mümkün değildir. spinozist bir bakış açısıyla ‘‘bir beden neye ihtiyaç duyar?’’ diye sorar butler. bu soruya vereceğimiz cevapların hepsi bize arzunun özgürleşmesine dair izlekler sunar. dolayısıyla kültürlerin, etnik azınlıkların ve yerinden edilenlerin yaşam alanları yaratmalarından farklı düşünülemeyecek bir yoldur (eş)cinsel-oluş.
 
Atalay Göçer’in bu yazısı, Bibliotech dergisinin "ayıp şeyler: cinsellik" başlıklı dosyasında, 12. Sayısında yayınlandı.  
 
kaynakça 
akçam, haluk: osmanlılarda cinsellik, röportaj: a. sümercan, bravo dergisi, mayıs-eylül 1983, sayı 23-27
baird, vanessa: cinsel çeşitlilik, metis yayınları, 2004
butler, judith: cinsiyet belası, metis yayınları, 2008
deleuze, gilles: ıssız ada ve diğer metinler, bağlam yayınları, 2009
düzyürek, sinan: homofobik önyargı, eşcinsel bireyler ve terapistleri,kaos gl, ekim 1995, sayı 14.
foucault, michel: cinselliğin tarihi, ayrıntı yayınları, 2003
hendricks, imam muhsin: islam ve eşcinsellik, kaos gl, kasım-aralık 2008, sayı 103
ibrahim: şu bizim köroğlu, kaos gl, aralık-ocak 1999-2000, sayı 63
kesici, ufuk: osmanlı’da oğlancılık, 2008
leppert, richard: sanatta anlamın görüntüsü, ayrıntı yayınları,1996
mondimore, francis mark: eşcinselliğin doğal tarihi, sarmal yayınevi, 1999
rose, jacqueline: görme ve cinsellik, metis yayınları, 2010
scheler, max: hınç, kanat yayınları, 2004
tannahill, reay; tarihte cinsellik, dost yayınları,1989
tesmeralsekdiz, 2: arkadan yaklaşmak, 2008
tuğcu, emine. “osmanlı sosyal hayatından bir kesit: bursa şehrengizlerinde güzellik ve gençliğin aşk pazarında sürümü”. 10. ulusal sosyal bilimler kongresi. ankara: ortadoğu teknik üniversitesi kültür ve kongre merkezi. 28-30 Kasım 2007
ze’evi, dror: müslüman osmanlı toplumunda arzu ve aşk, kitap yayınevi, 2007 


[1] türkçe’ye çevrilen ilk japon romanı olarak yukio mişima’nın “bir maskenin itirafları” adlı ilk eseri, çocukluğundan beri erkeklere ilgi duyan bir adamın savaş sırasında çevresiyle olan ilişkilenmesinde bu gerçekliği gizleyerek nasıl bir maskeli yaşam sürdüğü anlatır.
[2] james baldwin’in bu romanı, adı geçen odaya, o dört duvar arasına sıkıştırılan giovanni ve david’in gizli aşklarına gönderme yapıyor.
[3] lezbiyen, gey, biseksüel, transgender (bkz. 4) kavramlarının kısaltması.
[4] interseksüel (çift cinsiyetli), crossdresser (karşı cinsin kıyafetini giyen), transseksüel ve travesti kavramlarını kapsayan kavram.
[5] haluk akçam ile a. sümercan`ın 1983 yılında bravo dergisinde yayınlanan osmanlı­larda cinsellik adlı söyleşisinden alınmıştır.
[6] a.g.e.
[7] a.g.e.
[8] a.g.e.
[9] a.g.e.
[10] dror ze’evi, müslüman osmanlı toplumunda arzu ve aşk, 2007, s.126.
[11] ibrahim, kaos gl, 63. sayı, aralık-ocak 1999-2000, s.29.
[12] osmanlılarda cinsiyet tektir, kadın ve erkek arasında doğa değil, derece farkı bulunur.
[13] sinan düzyürek, homofobik önyargı, eşcinsel bireyler ve terapistleri, kaos gl, ekim 1995, sayı 14.

 

 


Etiketler:
Bayram