24/12/2018 | Yazar: Özen B. Demir
HIV’in, istisnasız hemen herkesin “marjlarda” gezinebileceğini, bunun esasen “herkesin meselesi” olması gerektiğine dair yatay bir çığlığı da vardır.
HIV'in, istisnasız hemen herkesin “marjlarda” gezinebileceğini, bunun esasen “herkesin meselesi” olması gerektiğine dair yatay bir çığlığı da vardır.
[VII] 1980'ler, Türkiye ve HIV
“Arkadaşım Ken üç yıl önce güzel bir Temmuz sabahı AIDS nedeniyle öldüğünde ben, yanında değildim. Konuşamayacak duruma gelmeden önce, bana, yanında olmamı istemediğini söylemişti. Onun yaşam koşullarını görmemden kaygı duyuyordu. Ben yanındayken idrarını tutamayıp, kaçıracağından endişeleniyordu. Onu olduğu gibi hatırlamamı istiyordu. Şimdi düşünüyorum da ikimiz de hata yapmışız. [...] Ölümünden sonra, kendi kendime Ken'in beni görmek istemediğini hatırlatmaya çalıştım. Fakat şimdi biliyorum ki, bir arkadaşın öldüğünde, geriye kalan sadece, onun için ne yaptığın ve yapman gerektiğini düşündüğün şeylerdir.”[1]
1980’lerde, kabaca, ne oldu? İlk başlarda, HIV’in cinsel yolla bulaştığına ilişkin ortaya konulan kanıtlar, bazı eşcinsel veya homofil organizasyonlarca kategorik olarak reddedildi. Zamanla, bir diğer tepkisel aşırılık örneği olarak, gece kulüpleri, barlar ile hamamların sakınılması gereken tehlikeli bölgeler ilan edilmesi ve yine çok-eşli cinselliği dizginlemek adına yapılan enikonu defansif açıklamalar işitilir oldu. Bunlar çok geçmeden “seksüel Nazizm” gibi ifadelerle geri püskürtüldü. Aktivistlerin tişörtlerinde, afişlerde ve duvarlarda yazılan “Sessizlik=Ölüm” ve “Yaşamlarımız İçin Savaşıyoruz” gibi mesajların teşvikiyle, bir görünürlük ve açılma (coming out) furyâsına tanık olundu. Buna daha sonra güvenli cinsellikle ilgili detaylar da eklenerek, eşcinselliğin sadece cinsellik veya AIDS’i önleme girişimleri çerçevesine ve salt gettolarda ikâmet eden “negatif stereotiplere” indirgenmesinin önüne geçilerek, sivil haklar ve kamusal hoşgörü başlıklarıyla beraber düşünülmesine politik zemin hazırlanacaktı. AIDS’e bağlı ölümleri görünür kılmak, devleti ve piyasa aktörlerini nefreti körüklemek yerine bu meseleyle ilgilenmeye zorlamak adına çeşitli eylemler, yürüyüşler, gösteriler düzenlenecekti.[2] Bütün bunlar, toplumun her kesiminde eşcinsellerin eşit yurttaşlar olarak tam anlamıyla tanınması ve kabul görmesi adına rencide edici, üstenci ve ayrımcı sistematiklere karşı direngen bir mücadele sürecinin sonunda elde edilse bile, AIDS ile eşcinsellik ikilisi, kolektif bellekteki o çağrışımsal ilişkisini bir şekilde koruyacaktı.
1980'ler Türkiyesi'nde de, dönemin gazete manşetlerinde seferber edilen “lanet”, “panik”, “kurban”, “tehlike”, “risk”, “önlem” ve “teyakkuz” gibi sözcükler kokteylinden bir istisnacılık (exceptionalism) anlatısına, “Bizde niçin AIDS olamaz” tartışmalarından geleneksel ailenin kutsanmasına, oradan, kireçlenerek kurşun tabut içinde defnedilenlere ve “AIDS'liler adaya kapatılsın”, “Toplama kampları kurulsun”, “Eşcinseller ölüm saçıyor” gibi nefret söylemlerine varıncaya dek, her detayı önyargılı ve dışlayıcı unsurlar içeren alabildiğine dehşetli ve insanlık-dışı hadiselere tanıklık edildi: “Gey vebası”, “ahlâkî yozlaşmanın bedeli”, “Tanrının gazabı” gibi parola tabirlerin sağanağı altında hastaneden kovulurcasına taburcu edilenler, işten atılanlar, ameliyata alınmayanlar, sosyal güvenlik sisteminin dışında bırakılanlar, seyahat hakkından men edilenler... “Bu hastalık kan yoluyla geçiyor, Türk kanına AIDS işlemez” diyen sağlık bakanları, şebeke sularından HIV bulaşabileceği beyanatları veren belediye başkanları, ölen AIDS’lileri kireç çukuruna gömdüren, hastaları ifşâ etmeye soyunarak “AIDS’in yayılmasında travestilere ev kiralayanlar da suçlu” tarzı çıkışlara imza atan valiler... O sıralarda, medya ve “uzmanlar” eliyle, baştanbaşa bir “arınma ve korunma” ritüelleri silsilesi tedavüle girmişti. Gündelik hayatı esir eden ama adından söz edilmekten inatla kaçınılan bir heyulâ dolaşımdaydı. Önce eşcinseller, ardından 1990'lı yıllardan itibaren, ona eklenen Romanya, Rusya yahut Gürcistan menşeli “yabancı uyruklu” kadınlar suçlanıyordu. “Bekâret” ve “aile nizamı” söylemi üzerine turistik cilalar geçiliyordu. Bir aşırı tabip numunesi olarak Dr. Hüseyin Sipahioğlu da, o sıralar henüz bilimsel olarak aydınlatılmamış meselelere ilişkin genelleyici ve dışlayıcı görüşler ileri sürüyordu. Ayrımcılığını sözde-bilimsel “uzman” jestleriyle meşrulaştırıyordu. Bütün bu süreçte, muazzam bir tıbbî-bilimsel ihmal ile, “enfekte olmak” [taşıyıcı/portör] ile “hasta olmak” [vaka] arasındaki kadim ayrım üzerine hiç düşünülmedi. Seropozitif olmanın asemptomatik pencere/kuluçka dönemi, hastalığın ta kendisi olarak lanse edildi. Hastalığın özneleri, anlamlı bir bedensel yakınma veya somatik alarm hissetmemesine karşın, bitimsiz bir tuhaflığa sevk edilmiş oldu. Klinik servisleri, hasta dosyalarını bir panik ve korku atmosferi sardı. Fransa'da, kronik kan hastalığı için nakil alımı nedeniyle HIV pozitif olan, nihayet birkaç yıllık gecikmeyle Kasım 1987'de HIV-pozitif tanısı alan Türkiyeli A.D.'nin hayat arkadaşı, olanca içtenliğiyle şunları söyleyecekti:
“Bilemezsiniz yaşadığımız cehennemi,” diyordu. “Ben güçlü bir insanım. Ama çocuklarımı düşünüyorum. O kadar küçükler ki. Okulda ‘AIDS'li’ deseler, neler düşünür, neler hissederler? Babalarını yitirirlerse, tepkileri ne olur? Eşimin hastalığıyla yaşamaya alıştım. AIDS'ten korkan, virüs almış olanların elini sıkmayan insanlar var. Onlarla karşılaştığım zaman, sanki ben böyle bir olayı yaşamıyormuş, ama daha bilgi sahibiymişim gibi yapıyorum. Onlara öğütler veriyorum. Eşim, durumu dolayısıyla zaman zaman umutsuzluğa kapılıyor. Kızıyor, bağırıyor, nedensiz yere öfkeleniyor. Sonra, ‘Zaten yokum’ diyor. Bunu işitmek kolay değil. Yaşamak hiç değil. [...] O insanları aranızdan atmayın. El sıkmakla, öpüşmekle geçmiyor AIDS. İki yıl süreyle, eşimin virüsü aldığını bilmeden yaşadık, bakın bana geçmedi. Çok acı çekiyor bu insanlar, onları yalnız bırakmayın, çünkü suçsuzlar.”[3]
Londra'nın batısındaki Kensington bölgesinde çalışmalar yürüten Haven Gençlik Merkezi'nin, HIV ile yaşayanlarla dayanışma amacıyla yaptırdığı duvar resmi.
Dahası, bütün o periyotta, bilimin esaslı bir etik-politik motifi olarak “ihtiyatlılık” prensibi pervasızca çiğnendi. Böylelikle bir Türkiye klasiği olarak, cinsel sağlık, “üreme sağlığı” ile ikâme edilmiş oluyordu. Yıllar geçtikçe HIV/AIDS'in bir eşcinsel hastalığı olduğu şeklindeki kodlama, kadınların hedefe konulmasıyla esnetilmiş oldu. Heteroseksüel erkekler (çok-eşli veya çok-partnerli cinsellik yaşasa bile) hastalanmayacak, hastalık bulaştırmayacaktı. Kadınların korunmalı cinsel temas talebi ise doğallıkla reddedilecekti...[4] Dr. Sipahioğlu, kamusal bir toplantıda, tedbiren, pantolon paçalarının çorapların içine sokulması gerektiğini bile salık verebilmişti. Murteza Elgin'i, rızası dışında yaftalamıştı; 1985 yılının Kasım ayında “İşte AIDS'li Türk” başlığıyla ve gözlerine bant çekilmiş fotoğraflarıyla manşetlerde yerini almıştı. Kamuoyu uzunca bir süre bu konuyla meşgul oldu. 14 Haziran 1992 tarihinde yaşamını yitirdiğinde, Elgin'in ['Murti'] ölüm haberleri, gazetelerde şu başlıklarla kendisine yer bulacaktı: AIDS’li Murti Öldü, Murti’nin Son Nefesi, Murti Çamaşır Suyuyla Yıkanacak, Murti’ye Maskeli İmam, Murti Kireç Kuyusunda... Arslan Yüzgün de, dönemin zikredilmeye değer bir başka figürüdür: Bir iktisatçı-bankacı olmasına karşın, 1985 yılında gelindiğinde, önemli bir çalışmaya imza atmış ve 223 eşcinselle yetmiş yedi soruluk bir anket çalışması yürütmüştü. Anket sonuçlarını ve çok daha fazlasını da 1986 yılının Ağustos ayında Türkiye’de Eşcinsellik: Dün, Bugün başlığıyla yayınlatmıştı. Kitap çok geçmeden 'muzır neşriyat' kategorisine sokuldu, sakıncalı eserlerden sayıldı. Yazarı da “kimliği belirsiz kişilerce” birkaç kez saldırıya uğradı. O tarihlerde, Milliyet’ten Yener Süsoy, Yüzgün’le yaptığı röportajda yazarın cinsel yönelimini ısrarla gündeme getirmiş ve öğrenmek istemişti: “Sayın Yüzgün… Madem eşcinselliği ayıp bulmuyorsunuz, ben de size şunu soruyorum: Siz eşcinsel misiniz? [...] Böyle bir kitabı eşcinsel olmayan birinin yazmasına olanak yok.”[5]
Ne olursa olsun, netice şu oldu: Şüpheli-sakıncalı davranışlar ve riskli temaslar, dövme yaptıran, uyuşturucu kullanan, müptezel ve haz düşkünü eşcinsel stereotipik özneye havale edilerek dıştalanmış oldu. Toplum bir kez daha aklanmıştı.[6] Bu, sosyolojik açıdan şaşırtıcı bir olgu sayılmayabilir: Çoğunluğun yanında saf tutma refleksinin, Bandwagon etkisinin veya fonksiyonel-irrasyonel koşullanmanın ardında yatan şey, içimizde yuvalanarak 'sosyosantrik' [sociocentric] düşünüşe olanak tanıyan sosyal gerçekliğin kendisidir. Hâliyle AIDS'in hakiki anlamının, tetiklediği insanî külfetin ve çarpan etkisinin azaltılması, kurbanları insanlık-dışılaştırmaktan [dehumanization], onları birer “toplumsal ölü” hâline getirmekten veya iyi ihtimalle hadiseyi darkafalı bir komplo teorisine sıkıştırmaktan geçer ve nihayetinde toplum aklanır. Bu süreçte tıp da işlevselleşecektir. Beden siyaseti [body politics] projelerinin, bireysel ve kolektif düzlemlerde, “üreme ve cinsellikte, çalışma ve boş zamanda, hastalık hâllerinde bedenlerin düzenlenmesi, gözetimi [sürveyans] ve kontrolü”ne işaret ettiği bilinir. Hasta bedenin siyasetinde medikal aklın bir katalizör veya operatör olarak işe koşulması üzerine verilebilecek meşhur örnekler vardır: Gerçekten de tıbbın; Afroamerikan insanlar ile kadınlar için bir sosyal kontrol, Ekvador'da ve Şili'de koleranın inkârına yarayacak bir milliyetçi aygıt, Birleşik Devletler'de Çinlilerin cüzzam/lepra, Haitililerin ise AIDS taşıyıcıları olarak mimlenmesini sağlayarak göç etmeye dair yasal-bürokratik kısıtlamaları kolaylaştıracak, eşcinsel ilişkilenmeyi ve giderek erkek eşcinsel stereotipini de, Mary Douglas'tan ilhamla söylenirse, saflığı [purity] tehlikeye atacak bir “kirlilik” ile özdeşleştirecek bir enstrüman olarak işlevselleşmesine fazlasıyla aşinayız.[7]
AIDS özelinde toplumun aklanması çok-boyutlu bir süreç olarak işleme konurken, önemli bir nüans olarak, gene AIDS özelinde zikredilen eşcinsellik, giderek sadece “erkek eşcinselliğini” işaret eden patriyarkal bir tabire dönüşecekti… Bu noktada, Foucault'dan ilhamla şunu söyleyebiliriz ki, HIV özelindeki stigmatizasyon dinamiğinin esas işlevi, HIV'le yaşayanların ahlâkî anlamda ıslah edilmesinden ziyade, “HIV'e yatkınlık” adı altında bir öznel deneyim alanı inşa etmek ve “düzgün çocuk”ları (orthopaedia) tam da tıbbî-bilimsel olarak çerçevelenmiş deneyimlerin tekabül ettiği normlar istikâmetinde şekillendirmektir. Yatkınlıklar (predispozisyon) kategorisi ve riskli davranışlar anlatısı, buna meyli olan öznelerin atanması ve fişlenmesiyle, normalleştirici teknik ve prosedürlerin tüm toplumsal kurumlara yayılmasını mümkün kılacaktır.[8]
Unutmayalım ki, biyomedikal söylem, heteroseksüel erkek bedenini bir normatif ideal olarak koyutlar. Böylece cinsel sağlık, söz konusu ideal bedenin dağarına kaydedildiği sırada, bir tür “üreme sağlığı”na tahvil edilmiş olur. AIDS özelinde de, heteroseksüel erkek bedeni, immünolojik olarak kusursuz (immunocompetent) varsayılır. Kısacası, kadın ve eşcinsel bedeni enfeksiyonların bulaşıp üremesine [contamination ve contagion] yataklık eden, hâliyle tedirginlik uyandıran bir açıklığı ve denetlenemezliği imâ ederken, erkek-heteroseksüel bedeni arî olana denk düşerek kendisiyle-özdeş ve sınırları keskin bir kültürel-materyal uzam kazanır; tastamam imtiyazlı bir cinsellik kategorisi olarak arşa yükselir.[9]
Diğer taraftan, cinselliğin üreme ile eşitlenmesinin, tıbbın tarihsel epistemolojisine uzanan boyutları vardır. Öyle ki, organların ve giderek bedensel sistemlerin sibernetik bir “işlevsellik” zindanına hapsedilmesi, tıp düşüncesinde 'fizyoloji'nin galip gelmesiyle ilgilidir. Bundan böyle cinsellik de, üremeye yöneldiği ölçüde hazdan arınır; salt üreme işlevinin bir yordamıdır. Bu durumda üreme-dışı cinsellikler de pekâlâ bir sapmaya indirgenecektir; nitekim eşcinsellik ilk kez 1869 yılında “homoseksüel” terimiyle adlandırılmış ve mastürbasyonla (onanism) birlikte insanın bedensel ve ruhsal dejenerasyona uğramasına neden olan iki hastalıktan biri olarak ilan edilmişti.[10] Bunun tarihsel art-alanı da Kliniğin Doğuşu'nda (1963) serimlenir. Foucault, tıbbîleştirme [medikalizasyon] lehine kırılmayı, yani bir anlamda toplumun tıbbîleştirilmesi tartışmasını daha ziyade 18. yüzyıl sonları itibarıyla çözümlemektedir. Tıp bilgisinin çeşitli formlarının, olumlu “sağlık” ve “normallik” nosyonlarına nasıl ve ne ölçüde başvurduğunu idrak etmenin önemine dikkat çeken Foucault, arkeolojik bir eşelemeye soyunduğu Kliniğin Doğuşu’nun ikinci bölümünde, tıp pratiklerinin (toplumsal ve ahlâkî ilişkiler alanında buyurma hakkını üstlenen kuralcı bir tutum olarak) edinmeye başladığı politik işlevlerini ele alırken, tıbbın artık sadece tedavi tekniklerinin ve “illetler bilgisi” bütününün ihtiyaç duyduğu sınırlarda olmak zorunda olmadığını ve bunlarla birlikte hem sağlıklı insan bilgisini, hem hasta olmayan insan incelemesini ve hem de model insan tanımını sarmaladığını vurgular.[11] Kısacası, öyle ki, 18. yüzyılın sonuna kadar tıbbın normallikten ziyade sağlık üzerinde durduğunu, gene daha ziyade hastalığın kaybettireceği ve yeniden sağlanması gereken güç, esneklik ile emek-gücü kapasitesi niteliklerine başvurduğunu söyleyebilmekteyiz; ancak 19. yüzyıl tıbbında 'norm', kavramlarını oluşturduğu ve müdahâle şekillerini belirlediği bir işleyiş ya da organik yapı biçimine göre, sağlığın kendisinden daha fazla alan işgâl eder hâle gelir. Böylelikle, daha önceleri hekim için marjinal ve salt kurumsal olan fizyolojik bilgi, tüm tıp düşüncesinin merkezine yerleşecektir. Bu yeni konfigürasyon ise, bir deneysel-pedagojik kurum olarak “klinik”i vaftiz etmiş olur.
Az evvel, muazzam bir tıbbî-bilimsel ihmalin neticesi olarak, “enfekte olmak” ile “hasta olmak” arasındaki kadim ayrım üzerine hiç düşünülmediğinden söz edildi. Kasıt şudur: HIV-pozitif olmak ile AIDS olmak aynı şey değildir. Bu, bilinemeyecek veya anlaşılması güç bir şey de değildi(r). Susan Sontag da buna incelikle değinmişti: “HIV testi pozitif çıkanlara genellikle bu hastalığa yakalanmışlar muamelesi yapılır. [...] Bu açıdan bakıldığında, virüs bulaşmış olan kişi, hasta olmuş demektir. Klinik tıbbın çok değerli bir yaklaşımını yansıtan 'enfeksiyona uğramış ama hasta değil' düsturunun yerini, giderek, bilimsel gerekçeleri ne olursa olsun, anti-bilimsel 'pislenme' mantığını canlandırmak anlamına gelen ve 'enfeksiyona uğramış ama sağlıklı' saptamasını kendi içinde çelişkili bir terim durumuna sokan biyomedikal kavramlar almaktadır.”[12]
Demek ki bu ikilinin özdeşlenmiş olmasını, kayıp göstergeleriyle önemsemek de gerekir ve nitekim bu uğurda, söz konusu galat-ı meşhurun bugün de sürüyor olmasını[13] izah edecek, üstesinden gelecek araçlar türetmeliyiz. Zira bu, bizi tam da “ucubelik” müessesesinin çağdaş görüngülerine taşıyacaktır. Değil mi ki deformasyon (morfolojik kusur), ille defisit (fizyolojik kusur) ile sonuçlanmak durumunda değildir ve ucube (freak veya monstre) de, bir kavramsallaştırma olarak, esasında (artık) vital işlevselliğin aksamadığı momentlere aittir. Parantezdeki “artık” lafzını açmak gerekiyor: Ne değişti? Kavramsal tarih zemininde bir kıyaslamaya gidelim. Birtakım endüstriyel ve estetik standartlara uymayan bedenlere yönelik aşağılama tutumu (body shaming), ideolojik ve sosyolojik bir zorbalıktır; tarih ve uzama göre değişkendir. Ucubelik ise (tarihsel karşılığıyla) bambaşkadır, (bu kez) arketipal kökeni mevcuttur ve kolektif temsillerimizde yer alır. Amorf ve kategori-dışıdır; delicesine korkulan ve uzakta tutulmaya çalışılan bir “şey”dir o. Aykırıdır. Yaşama şansı yoktur yahut hayatta ise tiksinti, sarsıntı, afallama, korku, tekinsizlik, tehdit ve tedirginlik uyandırır. Yahut bizatihi tehdit unsurudur. Tanınabilen beden ile formu olmayan nesne aralığında salınır, tam olarak insan bedeni olmayan ancak insana bütünüyle yabancı da olmayan bir muğlâklığa sahiptir; bu yönüyle başlı başına “kaygı verici aşinalık”tır (Unheimlich). Ucubelik, ötekiyle ilişkide ortaya çıkar; başka bir göze, bir bakışa ihtiyaç duyar. Bizi kendi içsel şekil bozukluğumuzun sıkıntı verici yaşantısına gönderen bir fenomenolojisi vardır. Türün tür-oluşunun sınanmasını sağlar; ucubeyle kıyas, insanlık-dışı ile karşılaşmanın yeniden insana dönüş şevkini ürettiği bir aralıktır ve yeniden insanlık tepesine tırmanmanın bir aracısıdır. Gelgelelim artık fokomelik insanlar, holoprosensefalik veya çift kafalı bedenler, tek gözlü burunsuz çocuklar, deforme uzuvlar, hatta belki “siyam ikizleri” vd. görme olasılığının (prenatal tanı teknikleriyle) büsbütün sıfıra yakınsamış olması yahut Sentor, Satir, Griffon, Minotor, Hidra, Kerberos veya Goblin gibi çok-kafalı, cüce veya dev, kanatlı veya kuyruklu, canavarsı, demonik ve çirkin, korku veya tiksinti uyandıran, uzuvları muhtelif canlılara ait mahlûklar ile mitolojik varlıkları tasavvur etme alışkanlığımızın kaybolması bir yeni duruma işaret ediyor: Ucubelik artık varoluşsal bir şey olmaktan çıkıp ideolojik bir şeye dönüşmüş olabilir. Bedensel zorbalıklar ile ucubelik arasında başta çizilen ayrım çizgileri silikleşmiştir bugün. Ucubelik, on dokuzuncu yüzyılın teratolojik kavrayışından ve bir panayır nesnesi kılınarak meraklı gözlere sunuluşundan (teatralizasyon) bugüne içerik değiştirmiştir. Ucube hayattadır ve hayatını ucubeliğe borçlu olmadan (bile) sürdürebilmektedir, dahası bunun sancısıyla hemen orada, yanıbaşımızdadır.[14] Canguilhem'in de vurguladığı gibi ucube, zira, hayatta kalma kapasitesine göre yargılanmalıdır. Biyopolitik tahakküm, yaşayanların yaşamının örgütlenmesiyle iştigâl eder ve yaşam sürenlerin veya hayata tutunmaya çalışanların, kısacası vital işlevselliği mevcut olanların keyfî bir mukayese sonucunda birer sapmaya indirgenerek ucubeleştirilmesini içerir ve politiktir. Âhir zamanlardaki ucubelik örüntülerine dair bu saptamayı, belki de en yakıcı hâliyle interseks (medikal terimiyle hermafrodit) durumlarda teşhis ederiz. Kendisi de konuyla ilgili (kişisel blogu İnterseksüel Şalala'da) çok sayıda deneyim paylaşımında bulunmuş bir interseks (aktivisti) olarak Belgin İnan, bir söyleşisinde şunu aktarır nitekim: “Tıbbın yaklaşımı tamamen ideolojik... Tıp, intersekslerin varsa sağlık sorunlarını çözmek için değil, insanları toplumsal normlara uygun hâle getirmek için çalışıyor. [...] İnterseksüellik tıbbî aciliyet gerektiren, kişiye fiziksel acı veren bir durum değildir; bir sağlık sorunu da değildir, sadece biyolojik bir durumdur.”[15]
Diğer yandan HIV'in, başka pek çok kronik hastalık gibi, ironik bir jesti de vardır. Bir oksimoron ile ifade edilirse, ayrımcılığın demokratikleştirilmesidir bu. Sahiden de HIV'in, istisnasız hemen herkesin “marjlarda” gezinebileceğini, bunun esasen “herkesin meselesi” olması gerektiğine dair yatay bir çığlığı da vardır.[16] Bir örnekleme adına, Jane P. Fowler’ın paylaşımına kulak kabartabiliriz. Kendisi, yetmiş iki yaşında bir HIV/AIDS önleme eğitmeni olarak, her yaştan ve her kesimden insana pek çok farklı platformda yaptığı yüzlerce sunumda, “cinsel yolla bulaşan bu virüsün hiçbir ayrım yapmadan herkese bulaşabildiğini fark etmeleri gerektiğini” söyleyen bir gönüllü aktivistti. Deneyimini şöyle bildirmekteydi:
“Ocak 1991’de hiç beklemediğim bir mektup aldım. [...] Başvurmuş olduğum sağlık sigortasından gelen mektupta ‘önemli ölçüde kan bozukluğu’ nedeniyle ret aldığım bildiriliyordu. [...] Şoka girdim, daha iki gün önce ikinci testimi yaptırmıştım, ortada bir hata olduğuna emindim. İki hafta bekledim, hayatımın en acı verici iki haftasıydı. Sonuçlar yalnızca HIV’in varlığını doğruluyordu... Haberi paylaştığım aile bireylerim ve arkadaşlarım çok şaşırdı; çünkü herhangi bir HIV stereotipine uymuyordum. Eşcinsel bir erkek değildim, ne enjekte uyuşturucuları kullanmıştım ne de kan nakli yaptırmıştım. Teşhis konulduğunda, elli beş yaşında, Kansas Üniversitesi gazetecilik bölümünden mezun olduktan sonra on beş yılını muhabir ve The Kansas City Star dergisi için makale yazarak harcamış, sonrasında Bon Appetit dergisinin yardımcı editörü olarak çalışmış, geri kalan yirmi yılında da serbest yazarlık yapmış, kariyer sahibi bir kadındım. Gayet sıradan, geleneksel bir hayat yaşamıştım. 1959 yılındaki düğün gecemde bakireydim, otuz üç yıllık evlilik hayatımda tek-eşli bir yaşam sürdüm. [...] Kendimi gelişigüzel herkesle cinsel ilişki yaşayan biri olarak görmüyordum. Bekâr barlarına dadanmamıştım, kendi yaşımda, benim gibi evlenip boşanmış insanlarla birlikte oldum. O zamanlar, HIV/AIDS hakkında çok az şey biliyordum; benim için, gey topluluklarını etkileyen gizemli ve ölümcül bir hastalıktı sadece. Heteroseksüellerin korkması gereken şey neydi?”[17]
Nitekim yine, HIV'e ilişkin, 1980'lerin ortalarından itibarenki on yıllık zaman zarfı içinde LGBTQ aktivistlerince “salgın” yakıştırmasının sahiplenilişinde bu niteliğin izlerini sürmek mümkündür.[18] Yine, 2014 yılı sonlarında yayımlanan o Bana Bi’şey Olmaz! [haz. Özlem Özdemir] derlemesinin meramı tam da o değil miydi? Öyle ki, bütün bu ahlâksızlık anlatısının dramatizasyonu, belki de bir gün figüranlık teklifiyle sizin kapınızı çalacak ve o andan itibaren dünyanın çukuruna doğru bir seyahat başlayacaktır. Tekinsiz ve serencamı belirsiz bir seyahat ki, çıplak elle tutulan elektrik teli gibi bir muammadır bu, küçük İskender'in dizlerinde yer aldığı gibi.
Bir başka noktaya da temas etmeli: HIV'in, patojenik anlamda insan türüne özgül bir tablo olması, “türün selameti” meselesini bir kez daha gündeme taşır. Bu, HIV'in bir diğer ironik naniğidir belki de. Zoonotik tablolar gibi, hayvanların bir “enfeksiyon rezervuarı” veya “vektör” olarak değerlendirilmesi, HIV özelinde mümkün olmaz.[19] Biliriz ki veteriner hekimlik, beşerî tıp uğrunda araçsallaştırılmış, zoonotik/zooteknik olana indirgenmiştir. Bu bağlamda, hayvan refahı (animal welfare) demek, son tahlilde, hayvanın sürdürülebilir bir endüstriyel döngü içinde insana fayda sağlaması demektir. Salt ziraî bir faaliyete indirgenmiş veteriner hekimlik pratiği, tıbbın inşa sürecine de iştirak edecektir. Bunun ardında ise, o ezelî insan-merkezciliğin de ötesine geçen ekonomik saikler yatar. Foucault, Brezilya Seminerleri'nin (1974) ilkinde şuna temas ediyordu: Kaydedilmelidir ki, Fransa'da, 18. asırda etüt edilen ve ulusal verilerin derlenmesine vesile olan ilk majör “epidemi”, esasında bir “epizootik”tir. Bu, Fransa'nın güney kesiminde sürülerce büyükbaş hayvanın telef olduğu bir ulusal felâketti ve Kraliyet Tıp Cemiyeti'nin kurulmasına önayak oldu. Fransa'daki Tıp Akademisi, o hâlde, bir epidemiden değil, epizootikten neşet etmiştir ve bu olgu da, tıbbın örgütlenmesinin başlangıcında iktisadî sorunların belirleyiciliğine vurgu yapar.[20]
Öte yandan, HIV olgusu özelinde hayvanların bir “enfeksiyon rezervuarı” veya “vektör”e indirgenemeyişi gerçeği, ayrıca, Batı düşünce geleneğindeki o ezelî “doğa-kültür ikiliği”nin de yeniden değerlendirilmesini gerektiriyordu. Nitekim bu boyutuyla insan-sonrası etik-politik öznelliklerine ilişkin ilhamlar barındırdığı söylenecekti. Örnekse, felsefeci ve bilim yazarı Tim Dean (d. 1964), 'yaşayabilir insanlık' bağıntısını, AIDS başta olmak üzere kimi modern hastalıkların belli insanları “alt-insan” adı altında takıntılı çalışma nesnelerine ve de sürekli “saf” insana hastalık bulaştırma tehdidi içeren öznelere dönüştürdüğü biyo-cinsel arenaya sokuyordu. Buna göre, kişinin hayatının (veya hayat tarzının) sosyo-kültürel kabülü olarak heteroseksüelliğin saflığı ve normalliği cinsiyetten hücrelere geçerek moleküler bir düzeyde arıtılır, rafine edilir. Yaşam ile insanlık arasındaki ilişki de bu noktada açığa kavuşturulur; diğer deyişle, AIDS ile yaşayan, ırksal veya cinsiyete bağlı ötekiler gibi fiziksel olarak alt-insanlar kategorisine yerleştirilerek “hasta” insana alt-insan [bir bakıma sınıf-altı, yahut kopyanın kopyası olarak simulakrum] muamelesi yapılır. Antropomorfik etik, insan-olmayanı insan mertebesine yükseltmeye çalışacaktır: Eşitlik feminizmi, hayvanların da “bizim gibi” oldukları esasına dayalı hayvan hakları, benzerliğin farklılığa, şeyleşmenin dönüşüme baskın geldiği her türlü siyasetin geçerliliği, gibi. İnsan-sonrası etiği ise, doğrudan doğruya terimin kendisinin uygulanabilirliğini problematize ederek her şeyi insan-olmayan kılar.[21]
HIV ve AIDS, salt bir “cinsel yolla bulaşan hastalık” [CYBH] antitesinden ibaret değildir. Adlı adınca, bir sifiliz (frengi), hepatit B, genital kondilom (siğil, HPV) veya da gonore (bel soğukluğu) gibi değildir. Simgesel art-alanı oldukça yoğundur. Yedeğinde anormalliğin ve anomalinin bir sentezini barındırması, onun girift sorunsallığını teşkil etmektedir belki de. Takdir edilir ki “Hepatit-B taşıyıcısıyım” demekle, “HIV taşıyıcısıyım” demek, diyebilmek, aynı tona da, yankıya da, kolaylığa da sahip olmaz.[22] Dahası, bugün hâlen, hastanelerdeki kan bankalarının veya Kızılay'ın kan bağışı için donörlerden doldurmasını talep ettiği bilgi formlarındaki o sakil “Bugüne kadar homoseksüel biriyle, son 1 yıl içinde yabancı uyruklu biriyle cinsel ilişkide bulundunuz mu?” sorusuyla kastedilen şey, HIV'den başkası değildir.
Şöyle açımlayabiliriz: HIV/AIDS ve bilumum CYBH’ların sırf belirli bir “marjinal” gruba ait olmadığı yaygın kabul görüyor olsa bile, riskli davranışlarla karşılaşma oranları (sıklığı) bakımından eşcinsel popülasyonun önemi yadsınamaz. Öyle ki, erkek hemcinsel temasta (anal/perianal bölgenin mukozası, mikrobiyotik florası, mukosilier klirens özellikleri ve viral penetrans için elverişli olması gibi 'infektivite' faktörleri nedeniyle) 27 kat fazla risk olduğu kaydedilmektedir. Korunmasız ilişki ve partner fazlalığı gibi (varsa) değişkenler de eklenecek olursa, bu risk katlanarak çoğalacaktır. Gelgelelim bu, kendi başına eşcinsellik anlamına gelmez. Aksine, şu söylenmelidir: HIV bulaşının, “risk grupları” veya “kırılgan” (vulnerable) gruplar olarak adlandırılan dezavantajlı kitlenin bir üyesi olmak ile, yani eşcinsellik doğal-durumuyla doğrusal bir bağıntısı olmadığı, enfeksiyon açısından riskli davranışlarda bulunmanın bir sonucu olduğu kabul edilmelidir. Ana-akım tıbbın, pek çok hastalık antitesinde risk gruplarına (çocuklar, yaşlılar, gebeler gibi) karşı aşinası olunan koruyucu-önleyici yaklaşımları, HIV söz konusu olduğunda başka bir boyuta geçmektedir. Olumsuzlayıcı ve dışlayıcı bir tutumla, dahası “psikoseksüel pedagoji” münazaraları eşliğinde sorumluluğun bireye devredilmesini kolaylaştıran ahlâki-preskriptif bir söylem devreye sokulmaktadır. Bu cambazca tutumun ardında, söz konusu yatkınlıklar anlatısının da yardımıyla, “Eşcinseller buna layıktır veya -iyi ihtimalle- mahkûmdur,” anlayışının yattığını söylemek, abartılı olmaz. Amerikan yeni-sağcılığı da, bu ayrımcı sistematiği iştahla beslemiş, üzerine tüy dikmiştir elbette. LGBT+ yaşam tarzları, fundamentalistler ve dirsek teması içinde oldukları sağ siyaset tarafından aile ideolojisine ve dine dayalı toplumsal değer sistemlerine (giderek ulusal güvenliğe) karşı açıkça bir tehdit olarak algılanmıştır. Nitekim zamanının Ulusal Eczacılık Akademisi başkanı Prof. Albert German, 1991 yılında, Fransız Eczacılar Birliği'nin periyodik bültenindeki (sayı 333, s. 163-166) köşesinde, şunları yazmakta beis görmeyecekti: “Bu virüs [HIV] üreme fizyolojisini kokuşmuş zevklerine alet edenlere saldırma zekâsını göstermiştir. [...] Doğal da olsa, ahlâka aykırı olan her şeyin yüceltildiği bu devirde virüs, nereyi hedef alacağını bilmekteydi.” Bu da, LGBT+’ların, zaten mukadder olduğu vazedilen bir anomiye saplanarak, yani ücretli emek çarkının dışına ve toplumsal tabakalaşmanın da en altına doğru itilerek sonsuz bir kayboluşa sürgün edilmelerinin, kısacası topluma eklemlenmekten men edilmiş “işe yaramaz aşağılık özneler” olarak lanetlenmelerinin bir gerekçelendirme enstrümanına dönüşmüştür. Bunun kendisi ise, o tarihsel “günah-suç-hastalık” silsilesinin âhir zamanlardaki inceltilmiş bir sureti olarak okunabilir. Zira simgesel istilâ denilen şeyle kastedilen de, öyle katıksız alenî düşmanlığı, çıplak ve asimetrik şiddeti gerektirmeyen bir yeni tahakküm rejimidir. Öte yandan bu, pek de yeni bir durum sayılmaz. Öyle ki Georg Simmel, ta 1908’de yazdığı bir felsefî denemesinde, tahakküm sistematiğinin bu boyutunu açımlıyordu: “Bir etkileşim biçimi” olarak zikrediyordu onu. Şöyle yazıyordu: “Bir tâbiyet ilişkisi içinde, her türlü kendiliğindenliğin ortadan kaldırıldığına, 'zorlama', 'seçeneği olmama', 'mutlak zorunluluk' gibi çok kullanılan tabirlerin imâ ettiğinden daha nadir rastlanır.” Ezcümle, buna göre, “[t]ahakküm arzusunun amacı, tâbi kılınan kişinin iç direncini kırmak”ta yerleşiktir.[23]
Belki de bu noktada, HIV'in girift sorunsallığını resmetmek adına, Foucault'nun, iktidarın kentsel uzamdaki düzenleme mekanizmalarını örneklerken verdiği iki örnekten, cüzzam ile vebadan yardım alabiliriz.[24] Cüzzam dışlama toplumunun paradigması iken, veba disiplin tekniklerinin, toplumu eski rejimden disiplin paradigmasına geçiş sürecine taşıyacak teknolojilerin paradigmasıdır: “Cüzzamın, bir ölçüye kadar Büyük Kapatılma'nın örneğini oluşturan dışlama ayinlerine [rituals of exclusion] can verdiği doğruysa da, veba, bir iktidar fiziği olarak disipliner şemalara hayat vermiştir.” Biraz daha açalım: Foucault, normalleştirme iktidarının somut bir örneği olarak, 18. yüzyılda veba hastalığına karşı verilen ve Ortaçağ boyunca cüzzamlıların dışlanması fenomeni ile tezat oluşturan mücadeleyi gösterir. Cüzzamlılar şehrin dışına atılmak suretiyle dışlanırlar [exclusion], oysa vebalılar “içeride tutulur”lar [inclusion]: Veba olduğu anlaşılan bir şehir karantina altına alınarak dışarıya kapatılır, “ince ve detaylı bir analize tâbi” tutulur. Cüzzamın dışlayıcı modelinden vebanın kontrole ve içermeye yönelik modeline geçiş, Foucault’nun “pozitif iktidar teknolojileri” adını verdiği ve yasaklamaktan, dışlamaktan ve bastırmaktan ziyade kimi verilere dayanarak üreten, gözlemleyen, kendini çoğaltan ağsı ve merkezsiz bir iktidar modelinin habercisidir. 18. yüzyıl bu anlamda bir dönüm noktasıdır; zira iktidar, hakkında herhangi bir bilgi üretmediği tebaasının canını ya da malını müsadere etmeye, onu dışlayıp bastırmaya yönelik hükümranlık biçimden, hakkında bilgi üretilen davranış ve varoluş alanlarının (“cinsellik”, “aile” vb.) normalleştirildiği bir yönetim biçimine dönüşür.[25]
Şöyle bir spekülasyona girişebiliriz belki de: HIV, cüzzam iken, vebalaşmıştır artık. Bir parantezle, Sontag da, “AIDS salgınını anlamaya yardımcı olacak başlıca metafor, 'veba'dır,” diye yazmıştı: “Veba metaforu, epidemiyolojik ihtimallerin en kötümser okunması bakımından vazgeçilmez bir araçtır. Klasik kurmacadan en yeni gazetecilik akımlarına varıncaya kadar, standart veba hikâyesi bir önlenemezlik, bir kaçınılmaz akıbet hikâyesidir.” Bu da, ona kalırsa, musibet, ceza, iğrençlik ve utanç gibi motiflerle birlikte anılmasından ötürüdür; zira “[e]n çok korkulan hastalıklar, yani ölümcül olmayıp da, vücudu cüzzam, frengi, kolera ve kanser gibi tamamen kendine yabancı bir şekle dönüştüren hastalık türleri, 'veba' katına çıkarılmaya özellikle yatkın olan hastalıklar”dır. AIDS analojisinde ise, ilave bir boyut daha vardır: “AIDS'in, vebaya yakıştırılan klasik senaryoyu tekrarlarcasına, ilk defa 'karanlık kıta'da çıktığı, daha sonra Haiti'ye ve oradan Amerika Birleşik Devletleri'yle Avrupa'ya ve başka yerlere yayıldığı düşünülmektedir. Anlaşılan o da, bir tropik hastalıktır; [...] Üçüncü Dünya diye anılan ülkelerden sirayet eden başka bir afet, aynı zamanda bir tropik musibettir.” Daha da önemlisi, bu benzeşim, “bir hastalığın, hem korunmasız 'ötekiler'in başına gelen bir musibet, hem de (potansiyel olarak) herkesin hastalığı olarak değerlendirilmesini” sağlar. Parantezi kapatarak Foucault verimine dönersek, HIV-pozitif olanlara reva görülen muamele özelinde, kentin dışına yerleştirilmesi gereken, kenti arındırmak üzere kapatılıp dışlanan cüzzamlılardan, mekânın içinde yer alırken bir sürekli denetim ve gözetime tâbi tutulan, bölmeye ve bireyleştirmeye dayanan bir tertibat içinde “özneleştirilen” vebalılara doğru bir dönüşüme tanıklık edildiği söylenebilir. Bir bakıma, (Güney Afrika başta olmak üzere) farklı coğrafyaları hesaba kattığımızda, ikisinin iç içe dokunmuş formu olduğunu da öne sürebiliriz. Nitekim Foucault’ya göre, modernitenin politik alanı bu iki paradigmanın bileşkesidir: Cüzzamlı, bir noktada, veba kurbanı gibi muamele görmeye başlar; veba kurbanı da cüzzamlı gibi.
Üstelenirse, HIV veya AIDS'in, bütün bu kümülatif-tarihsel anlam katalogundan ayrı düşünülmesi, pek mümkün olmaz. Zira o, bir salgının veya epideminin adı değildir aslında; HIV-pozitif olmak, esaslı bir kronik durumdur. Tıpkı kanserle yaşayanlar[26] gibi, öznesine daima “Niçin ben?” sorusunu sorduracaktır. Bu, alttan alta bir “müstahak” olma hâline gönderme yapar. Hastalığın hak edilmiş olduğu düşüncesine ilişkin metafizik temsiller, yani acıların, bir insanın onaylanmayan ve tasvip edilmeyen tavrının cezalandırılması anlamına geldiği düşüncesi, modernitenin bile üstesinden gelemediği neredeyse bir fenomenal süreklilik hâlinde çağdaş düşünceye de derinlemesine kök salmıştır:
“Çekilen her acı gizli ya da açık bir biçimde, her insanın içinde bulunan Eyûb'ün çığlıklarına neden olan bir adaletsizlik duygusunu fışkırtır. Hastalanmayı hak etmediklerini düşünen ve acının kendilerine amansızca saldırmasını anlayamayan sayısız hasta vardır ve bunlara göre aslında başkalarının hak etmiş olduğu acı kendilerini bulmuştur. Hastalık acı ve ölümle karıştığında çoğu zaman işlenen bir günahın sonucu gibi yaşanır. İsyan duygusuna ya da böyle bir günah işlediğine inanmayan insanda öfkeye, veyahut da kişisel ahlâkî ödevlerini yerine getiremediğine inanan kişide boyun eğme duygularına yol açar. [...] Sözgelimi AIDS'e yakalanan Alain-Emmanuel Dreuilhe de 'Hastalıklı bir suçluluk içindeki mantalitemizde, her virüs saldırısı geçmişteki boş bir çiftleşmeye denk düşer,' diyordu. Acı çeken, günah işlemiş bedendir. AIDS, yaşam biçimleri ya da cinsellikleri içinde suçlu olan genç erkeklerin ya da kadınların tam anlamıyla çarpıcı günah imgelemini yansıtır.”[27]
Müstahak olma hâli boşuna değildir ve yurttaşları bedenlerine ilişkin sorumluluğa çağıran söylemlerle bükülen öznelliklere uzanan yönleri de vardır: Ajanın izole edilmiş olması ve bulaş yollarının bilinmesi, özneyi bir sorumluluğa, güvensiz/riskli/sapkın olandan kaçınmaya davet etmiştir ve demek ki başarısız olunmuşsa, bundan öznesi sorumludur. Bilme zorunluluğu, eğer hastalık edinilmişse, o saatten itibaren kendileri dışında kalan genel popülasyonu, yani “halk sağlığı”nı bizatihi kendilerinden korumayı da içerir. Giderek, immün-yetmezlikli özneye bir otoimmün intihar süsü verilir. Cinsel pratiklere/etkinliğe ilişkin o “tavır ve tercih” söylemi de, sorumluluğun devredilmesini kolaylaştıracaktır. Kurban suçlanabilir. Ahlâkçı ve dışlayıcı söylemlerin bir ezan sesi gibi her yana yayılan virütik hayaleti, artık kan hücrelerine sızmıştır. Virüsün etnisite, yaş, sınıf, sosyokültürel düzey, cinsiyet kimliği veya yönelimi ayrımı gütmediğini izah edebilmek pek mümkün olmaz. Bu da, hastalığın öznesini, kendisinden kuşkulanmaya dek götürecektir. HIV'le veya AIDS'le yaşayan özne, eşzamanlı olarak, çemberinden çıkamayacağı bir “biyolojik vatandaş” olarak da kimliklenecektir.
[1] Edebiyatçı Margaret McMullan'ın (d. 1960), AIDS'e bağlı komplikasyonlardan yaşamını yitiren bir arkadaşı hakkında yazdığı tanıklıktan. Bkz. M. McMullan, ‘Arkadaşım Ken AIDS Nedeniyle Öldüğü Zaman’, çev. N. Bilgel, Toplum ve Hekim, 9/60, 1994; s. 89-91.
[2] Francis M. Mondimore, Eşcinselliğin Doğal Tarihi, çev. B. Kılınçer, İstanbul: Sarmal, 1999; s. 346-352, ve Dagmar Herzog, Avrupa’da Cinsellik: Bir Yirminci Yüzyıl Tarihi içinde, çev. Z. Yılmaz, İstanbul: Doğan Kitap, 2014; s. 183-191.
[3] Bkz. Kaos GL Dergisi, Kasım 1994, 3. sayı ['AIDS']; s. 11.
[4] Birleşik Devletler’de AIDS’e yakalanma bakımından “riskli” sayılan kadınlar özelinde saha çalışması yürütmüş olan Cindy Patton da, söz konusu topluluklarda güvenli cinsellik metotlarını teşvik etmenin, eşcinsel erkek topluluklarına kıyasla ne kadar güç ve yıpratıcı olabildiğinin altını çiziyordu. Bu da, onların cinsel ilişkilenme deneyiminde çoğunlukla eşit olmayan partnerler olmasıyla ilgilidir. Patton, damar-içi uyuşturucuların en çok kullanıldığı gecekondu semtlerinde yaşayan siyah ve yoksul kadınların eşlerine veya erkek arkadaşlarına prezervatif kullanmalarını söylediklerinde sözel veya fiziksel şiddete maruz kaldıklarından yakındıklarını açıklıkla saptıyordu. - Bkz. Last Served?: Gendering the HIV Pandemic, Taylor & Francis, 1994.
[5] Bkz. Serdar Soydan, ‘Seksenlerde Devr-i Âlem’ [dosya], Art Unlimited, Mart-Aralık 2016. Dört ayrı yazıdan oluşan serinin özellikle son iki kısmı, bu konuya dairdir. Geçerken değinelim ki, Siyah Pembe Üçgen İzmir Derneği, 2012 yılında, '80’lerde Lubunya Olmak adlı bir sözlü tarih projesi yürütmüş ve akabinde çalışma aynı isimle kitaplaştırılmıştı. Ne ki, dokuz tanıklığın/deneyimin yer aldığı kitapta, o yıllardaki HIV/AIDS krizinin yansımalarına ilişkin yeterince paylaşım yer almadığı dikkati çeker. Bunun kendisi de, meselenin [hastalığın] ne ölçüde LGBTİ'nin meselesi olduğu sorusunu hak edebilir belki de. Şu görüş de vâkidir: Türkiye’de bugüne değin LGBTİ hareketi daha çok, “sokakta olan” ile özdeşleştirilmişti; dolayısıyla aktivistlerin başını çektiği hareketin akademik tartışmaları kuramsal düzeyde oluşmadı. Özellikle ABD’de, 1980 sonrasındaki AIDS gündemini LGBTİ gruplar aktive etmesine karşın, Türkiye’de LGBTİ gruplarla ilişki 1990’lardan sonra başlamıştı. Belki de Türkiye’deki ana-akımın Batı'dan farklı olarak queer bir karaktere sahip olmasının nedeni 1980’lerde bir AIDS krizi yaşanmamış olması, bu gruplarla ilişkiye geçildiğinde etkinlik alanı olarak kesişimin daha düşük kalması ve eleştirel bir bakış geliştirilmesi olarak yorumlanabilir. Hatta bu süreç değerlendirilirken, 1990’ların başlarında Türkiye’deki “düşük yoğunluklu” savaş ortamı da göz önünde bulundurulmalıdır. Bkz. H. Birkalan-Gedik, 'Türkiye’de 2000’li Yıllarda Farklılık, Cinsel Kimlikler ve Kimlik Politikalarının Yönetimi', Cogito, sayı 65-66 ['Cinsel Yönelimler ve Queer Kuram'], 2011, 340-352; s. 347.
[6] Burada küçük imâlarla değinilip geçilen bu mesele, henüz yeterince eşelenmemiş bir tarihsel madendir. Türkiye özelinde yürütülecek etraflı bir tarihsel-siyasal hafriyat denemesi adına, AIDS Savaşım Bülteni sayılarına, yine muhtelif derneklerin [Pozitif Yaşam Derneği, HIV/AIDS Korunma ve Eğitim Derneği (HAKED), HIV Enfeksiyonu Derneği, Kırmızı Kurdele gibi] tertiplediği sempozyum ve toplantı bildirilerine, faaliyet raporlarına, yapılmış mülakatlara, meseleye ilişkin toplumun geri kalanının tutumlarını tartmaya ve bilgi-ilgi seviyesini ölçmeye yönelen çalışmalara, gazete/haber arşivlerine, medya izleme raporlarına, Pozitif Yaşam Derneği hukuk raporlarına, yine kimi ulusal ve uluslararası kuruluşların işbirliğiyle yayınlanan hak ihlâlleri raporlarına, Sağlık Bakanlığı’nın yürüttüğü HIV/AIDS Önleme ve Destek Projesi kapsamındaki etkinliklere, yine, seks işçilerinin hak mücadelesi ile HIV/AIDS'in önlenmesi ve zararlarının azaltılması için çalışmalar yürüten ve İnsan Kaynağını Geliştirme Vakfı'na (İKGV) bağlı kurulmuş olan Kadın Kapısı derneği gibi enfeksiyonun yayılmasını önlemek amacıyla çalışmalar yürüten STK'lara ve gönüllülerine, ilaç firmalarının farkındalık kampanyalarına, CETAD'ın [Cinsel Eğitim, Tedavi ve Araştırma Derneği] kurulduğu 1998'den bu yana düzenlediği kongrelere, ülke çapında cinsel terapi ve psikoterapi noktasında yürüttüğü faaliyetlere, uzmanlık derneklerinin bilinçlendirme projelerine, Hacettepe Üniversitesi'ndeki ilgili birimin (HIV/AIDS Tedavi ve Araştırma Merkezi, HATAM) faaliyetlerine, yine aynı merkezin 1998'den bu yana neşrettiği Türk HIV/AIDS Dergisi'ne, HIVTRI [HIV Eğitim ve Kaynak Sağlama Girişimi] gibi organizasyonların Türkiye özelindeki projelerine, bildirilen tanıklıklara, dernek çalışanlarının ve danışmanların saha deneyimlerine, muhtelif portal ve forumlardaki [aidsrehberi.com gibi] istişare ve dayanışma dinamiğine, vd. odaklanmak gerekecektir. Konuyla ilgili olarak, Dr. Selim Badur, Dr. Serhat Ünal, Dr. Murat Sayan gibi emektar uzmanların yanı sıra, belki de evvelâ F. Arın Namal'ın güçlü emeğine dikkat kesilmeliyiz. Kendi verimlerini derlediği eseri için bkz. AIDS Yazıları, İstanbul: Ekay, 1997. Sözgelimi, yine Arın Namal'ın editörü olduğu bir kitapta (O [AIDS ile Kesişen Yaşam Yolunu] Anlatıyor, İstanbul: Çizge, 2000) yer verilen tanıklığa, 1993 yılında HIV-pozitif olduğunu öğrenen ve ilk eşi ile dört yaşındaki kızını da AIDS-ilişkili hastalıklar nedeniyle yitiren Selahattin Demirer'in, yaşadığı korkunç ayrımcılıklara rağmen motive edici unsurlar taşıyan deneyimlerine (HIV'le Yaşamak, Ankara: Güneş Tıp Kitabevi, 1999) de... Yine, bir diğer esaslı deneyim paylaşımı örneği için, sırasıyla Akın Rüzgâr ile Victoria'nın aktardıklarına göz atılabilir: ‘Eşcinsel ve HIV+ Olmak’ (s. 147-151) ile ‘Transeksüel ve HIV+ Olmak’ (s. 152-155), Türkiye'de Eşcinsel Olmak [Söyleşiler, Mart-Kasım 2008] içinde, haz. Ali Erol, Ankara: Kaos GL Yayınları, 2008. Nihayet, bir müjde olarak da, İsviçre Basel Üniversitesi'nde yürütülen, Ekim 2016'dan bu yana Avrupa'dan dört ülkenin (Almanya, İsviçre, İngiltere ve Polonya) ortaklaşa yürüttüğü HIV/AIDS'in Avrupa ve Avrupa dışındaki 35 yıllık tarihini incelemeyi amaçlayan bir araştırma projesini ve söz konusu proje kapsamında da, Prof. Zülfikar Çetin'in karar vericilerle, uzmanlarla, temsilci ve savunucu STK'lar ile görüşerek yaptığı sözlü tarih mülakatlarının sonucunda ortaya çıkarılması hedeflenen Türkiye'deki HIV ve AIDS geçmişini, önemli bir “haritalama çalışması” olarak anmak gerekir. Bu faslı noktalamadan, bir derkenar düşmeli: Pozitif Yaşam Derneği'nin, ismi “AIDS Savaşım” (veya “Cinsel Yolla Bulaşan Hastalıklarla Savaşım”, vd.) olan derneklerden farklı olarak HIV ile yaşamanın olanaklılığı minvalinde yapılanmış bir dernek olduğunun altını çizmek gerekir. AIDS ile muharebeye tutuşmaktansa, HIV ile yaşamayı öğrenmeye çalışmak ve bunun yordamlarını insancıllaştırmak, kuşkusuz çok daha sağduyulu ve olumlayıcı bir yaklaşımdır. Sırası gelmişken, bir sivil toplum girişimi iken, 2018 yılının yaz aylarında resmen kurulan “Pozitif-iz” derneğini de zikretmek gerekir.
[7] D. Joralemon, 'Expanding the Vision of Medical Anthropology', Exploring Medical Anthropology içinde, 2017, 38-50; s. 48.
[8] Krş. David M. Halperin, What Do Gay Men Want? An Essay on Sex, Risk, and Subjectivity, University of Michigan Press, 2007; s. 32.
[9] C. Waldby, aynı eser, 1997.
[10] S. Candansayar, ‘Heteroseksist Tıp’, Toplum ve Hekim, 29/4, Temmuz-Ağustos 2014; s. 252-258, özellikle s. 254-55.
[11] Kliniğin Doğuşu, çev. İ. M. Uysal, Ankara: Epos, 2006; s. 58-59.
[12] Aynı eser, 2005; s. 129.
[13] Zira bu, kullanılan terimlere de sirayet etmiş bir özdeşliktir. Örneğin, Türkiye’de HIV-pozitif bireylerde yapılmış epidemiyolojik çalışmaların bibliyometrik açıdan değerlendirildiği bir yayında, ulaşılan 204 çalışma içinde, en fazla tercih edilen ifadenin “HIV/AIDS hastası/olgusu, HIV enfeksiyonu olgusu, AIDS tanılı hasta” olduğu, bunun yanında “HIV'li/AIDS'li hasta/olgu” gibi ifadelerin de (bir azalma eğilimi saptanmakla birlikte, hâlen) yaygınlıkla kullanıldığı saptanıyordu; bkz. Turk J Public Health, 15/1, 2017; 1-25. Altı çizilmeli ki, uygun düşecek tabir “HIV-pozitif bireyler” veya “HIV'le yaşayanlar, HIV'le yaşayan bireyler” şeklindedir.
[14] Bkz. P. Ancet, Ucube Bedenlerin Fenomenolojisi, çev. E. Topraktepe, İstanbul: YKY, 2010. Yine bkz. Hekim ve Heybesi: Tıp, Bilim, İdeoloji, 2017; s. 278-79.
[15] ‘Belgin İnan ile Söyleşi’, Başkaldıran Bedenler: Türkiye'de Transgender, Aktivizm ve Altkültürel Pratikler içinde, haz. B. Şeker, İstanbul: Metis, 2013, 108-115; s. 110.
[16] Bu noktada, bütüncül bir kavrayış adına, yeniden Ulrich Beck’in risk toplumu [Risikogesellschaft] kavramsallaştırmasını imdada çağırabiliriz. Ona göre nükleer savaş ihtimali, ekolojik yıkım, önü alınamayan nüfus patlaması, küresel gıda krizi ve salgınlar gibi evrensel felâketler, herkesi ilgilendiren cesaret kırıcı bir tehlike ufku oluşturmaktadır. Bu türden küreselleşmiş riskler, zengin ile yoksul arasında, yahut farklı coğrafî bölgeler arasında bir ayrım yapmaz. Sözünü ettiği “Çernobil her yerdedir,” gerçeği, ayrıcalıklı olanlar ile olmayanlar arasındaki sınırların bulanıklaşması anlamına gelir; kısacası, belirli risk türlerinin küresel yoğunluğu, tüm toplumsal ve ekonomik ayrımları yatay kateder ve aşar. Tıpkı “müştereklerin trajedisi” gibi. Nitekim Anthony Giddens da, modern dünyayı insanlar tarafından kullanılan ancak aynı zamanda denetimden çıkma ve kendini oluşturan uyumsuz parçaları parçalama gücü olan denetimsiz/denetlenemez ve “ezici makine”, bir heybetli yıkıcı güç olarak juggernaut imgesi ile betimlerken, Beck’in analizlerinden yola çıkıyordu. Şuraya bakılabilir: Modernliğin Sonuçları, çev. E. Kuşdil, İstanbul: Ayrıntı, 1994/2016.
[17] ‘HIV/AIDS ile Yaşayan Orta Yaşlı ve Yaşlı Kadınlar’, Kadın Sağlığı Hareketinden Sesler [Cilt II] içinde, der. B. Seaman ve L. Eldridge, çev. B. A. Birer ve diğ., Ankara: Ayizi Kitap, 2018; s. 303-305.
[18] Yine, aktivist Larry Kramer'ın dediğine kulak verilecek olursa, “AIDS tastamam bir salgındır -ister sayısal, ister istatistiksel olarak ve isterse de modern halk sağlığına atfedilen herhangi bir tanım çerçevesinde- ve konuya ilişkin yetkinliği olan hiç kimse bunu söyleme cüretine sahip değildir.”
[19] Derhâl eklemeli ki, AIDS'in kökenine ilişkin spekülasyonlar tedavüldeyken, türler-arası bulaşa ilişkin bir muhayyel kaygı rejimi işleme sokulmuş ve tranplantasyon (organ veya kemik iliği nakli) hastalarında primatlar (şempanzeler, babunlar, makaklar) birer infektivite odağı olarak biyogüvenlik açısından tehdit uyandırmıştı. Kara Kıta olarak Afrika da, kendisine atfedilen imgesel “karanlığı” ile bu yabancı tedirginliğini alevlendirmişti. Bkz. Nik Brown, Immunitary Life: A Biopolitics of Immunity, Palgrave-Macmillan, e-Book, 2018; s. 104-105.
[20] ‘The Crisis of Medicine or the Crisis of Antimedicine?’, çev. E. C. Knowlton, Jr., W. J. King ve C. O’Farrell, Foucault Studies, 1/1, 2004, 5-19; s. 16.
[21] Bkz. Patricia MacCormack, ‘Queer Posthümanizm: Sayborglar, Hayvanlar, Ucubeler, Sapkınlar’, çev. A. Toprak, KaosQueer+, sayı 2, 2015, 58-68; s. 62.
[22] Nitekim kronik Hepatit B, kronik Hepatit C ve HIV enfeksiyonu olgularında stigmatizasyon algılarını karşılaştırılan Türkiye merkezli bir çalışmada, HIV enfeksiyonu grubunda söz konusu algının anlamlı şekilde fazla saptandığı kaydediliyordu. Dr. C. H. Hekimoğlu ile Dr. F. Kaptan'ın söz konusu makalesine bakılabilir: Klimik [Türkiye Klinik Mikrobiyoloji ve İnfeksiyon Hastalıkları Derneği] Dergisi, 27/2, 2014; s. 69-72.
[23] “[T]oplumla birey birbirinin karşısına iki güç gibi çıkar ve bireyi kendine tâbi kılma işi, toplum tarafından kesintisiz bir kaynaktan çıkıyormuş ve kendini sürekli yeniliyormuş gibi görünen bir enerji sayesinde yürütülür. [...] Toplumun mensuplarından istediği her şeyi (uyum gösterme ve bağlılık, diğerkâmlık ve çalışma, özdisiplin ve doğruluk) birey de kendinden ister. [...] Toplum bireyin karşısına emirlerle çıkar. Birey de bunların zorlayıcı karakterine zamanla alışır ve en sonunda daha kaba ve daha incelikli zorlama araçlarına artık gerek kalmaz. Böyle böyle mizacı öyle şekillenir ki bu emirlere sanki kendi itkilerine uyarmışçasına uyarak, ortada herhangi bir yasa olduğunun farkında bile olmayan tutarlı ve dolaysız bir iradeyle davranır.” - Bkz. ‘Tahakküm’, Bireysellik ve Kültür içinde, çev. T. Birkan, İstanbul: Metis, 2009; s. 109-128.
[24] Bkz. Hapishanenin Doğuşu, çev. M. A. Kılıçbay, Ankara: İmge Kitabevi, 1992, 245-285; özellikle, s. 249-251.
[25] F. Taylan, 'Strateji, Norm, Yönetim: 1978 Dersi İçin Bir Güzergâh', Güvenlik, Toprak, Nüfus içinde, 2013.
[26] Tevekkeli değildir belki de: Öyle ki, 3 Temmuz 1981'de, New York Times gazetesinde çıkan Lawrence K. Altman imzalı bir haberde, kırk bir kişilik bir vaka serisi göz önünde bulundurularak, gey topluluğunda “nadir görülen ve süratle ölüme sürükleyebilen bir kanser” türünün patlak verdiği yazılmıştı.
[27] David Le Breton, Acının Antropolojisi, çev. İ. Yerguz, İstanbul: Sel, 2010; s. 96.
Etiketler: insan hakları, sağlık hakkı
