23/11/2010 | Yazar: Esen Ezgi Taşçıoğlu
“Duygu” insan yaşamının zenginliği ve güç kaynağı olarak hep baş tacı edilen kutsal sözcüklerd
“Duygu” insan yaşamının zenginliği ve güç kaynağı olarak hep baş tacı edilen kutsal sözcüklerden biri, kimilerince insanın olmazsa olmaz “değer”lerinden, vazgeçilmez “erdem”lerinden, yaşamı yaşanası ya da çekilebilir kılan nadir şeylerden. Birçok klasik düşünürün yanı sıra nöroloji, bilişsel bilim, evrimsel biyoloji, psikoloji ve hatta ekonomi gibi çeşitli disiplinlerin duygu meselesine eğilmiş ve kendi duygu kuramlarını geliştirmiş olmaları da şaşırtıcı değil bu nedenle. Bahsi geçen bu farklı yaklaşımların her biri ayrı ayrı değerli olsa da bu yazıda duygulara ve özel olarak nefrete gündelik ve siyasi hayatta sıklıkla gözden kaçtığını düşündüğüm bir yönden yaklaşmayı deneyeceğim. Detaylı bir incelemeden çok bir bakış açısı sunma amacındaki bu yazıyı yazarken danıştığım başlıca kaynak Sara Ahmed’in Duyguların Kültürel Politikası (2004)adlı çalışması olacak. Bu çalışmasında Ahmed, duyguları psikolojik ya da doğal olgular olarak ele alarak ne olduklarını araştırmaktan ziyade nasıl işlediklerine, ne şekillerde işleme konulduklarına ve neyle sonuçlandıklarına bakmayı tercih eder.
Duygu ağırlıkla “içsel” bir fenomen olarak değerlendirilir: duygular içsel, öznel ve psikolojiktir. Onlar benim duygularımdır. Eyleme dökerek ya da ifade ederek duygularımı dışa vurabilirim ve sen de o zaman duygularıma karşılık verebilirsin. Bu modeli “içten dışa” olarak adlandırabiliriz. Bir diğer duygu kuramı ise duyguların bütünüyle toplumsal ve kültürel pratikler olduğunu öne sürer. Bu kuram, grup ya da sürü psikolojisi gibi fenomenleri incelerken “dıştan içe” modelini benimser. Burada söz konusu olan halen psikolojik bir modeldir; yalnızca yön değişmiş; sürü, sürünün herhangi bir üyesinden önce gelen duygulara sahip bir bireymişçesine psikolojinin inceleme konusu haline getirilmiştir. Grubun duyguları dıştan içe doğru ilerleyerek birey tarafından içselleştirilir.
Sara Ahmed, Duyguların Kültürel Politikası’na gündelik duygu anlayışımızın da dayandığı bu duygu kuramlarının duygulardan önce var olduğunu sorgulamaksızın kabul ettiği iç-dış ayrımını sorunsallaştırarak başlar. Ahmed’e göre “iç” ve “dış” belirlenmiş değildir ve duygulardan önce gelmekten ziyade duygular tarafından inşa edilmiş içsellik ve dışsallık hisleridir. Bu modelde belirli bir duyguyu hisseden özneler tabiatları dolayısıyla farklı duygular hissetmez ya da duygunun yöneldiği nesneler tabiatları dolayısıyla farklı duygular uyandırmazlar. Duygular kurulan ilişkilerin etkileridir, kurulan temasların niteliğini edinirler.
Duygular ayrıca basitçe “ben” ya da “biz”in sahip olduğu şeyler değillerdir. Tersine, “‘ben’ ve ‘biz’, ötekilerle kurduğumuz temaslar tarafından biçimlendirilirler ve hatta bu temasın şeklini alırlar.” Duygular, bu nedenle bireylerin ve kolektif grupların oluşumunda merkezidir. Duygular toplulukların nitelikleri haline gelir, grup olarak “var olmak” ancak “hissetmek” ile mümkün olabilir.
Örneğin; nefret, benlik ve öteki arasındaki sınırların çizilmesinde önemli bir rol oynar. Nefret ötekileştirerek işler ve birtakım özneleri birtakım öznelerle diğer birtakım öznelere karşı ittifaklara iter. “Onlar”, “bizden olmayanlardır” ve bizim sınırlarımıza musallat olarak bizi tehlikeye atanlardır. Benim ya da bizim varlık alanımıza bir tehdit olarak dâhil olurlar ve şu anki varlıkları bizi her an “yaralayabilir.” Nefret duygusu böylelikle sıradan ya da normatif özneyi ötekinin akınına uğrama ve hatta öteki tarafından yok edilme tehlikesiyle karşı karşıya kalmış, yaralanabilir taraf olarak yeniden üretir. Sıradan özne nefret söyleminde asıl kurban olarak kurularak hayata geçirilir. “Yaralanabilirlik” söylemi aracılığıyla ötekinin bedeni “nefret edilene” dönüştürülür ve toplumsal yakınlığı, olumsuz hislerin kaynağı olarak okunur. Nefretle son bulan karşılaşma aynı zamanda bedensel alanın yeniden kurulumuna yol açar. Diğer bir deyişle, nefretin bir de uzamsal politikası vardır: Bazılarının hareket alanını kısıtlarken bazılarınınkini genişletir. Birbirinden uzaklaşan bedenler, toplumsal alanı yeniden tanımlar.
Gerçekten de nefretin yoğunluğunda söz konusu olan nefretin “ben” ve “biz”in eşzamanlı olarak söylenebilmesini mümkün kılmasıdır. Ötekine beslenen olumsuz bağlar eşzamanlı olarak hayali öznelere duyulan olumlu bağlar olarak geri döner. Nefret ettiğini bildiren bir “ben”, ötekinin tehdidi altında olduğuna inandığı şeye (örn. ulus) duyduğu aşkla da varlık bulur. Sevdiğimiz için nefret ederiz ve bizi bir arada tutan bu nefrettir. Bu anlamda nefret, toplumsal normlara yapılan bir yatırım olarak düşünülebilir. Nefret, ideal öznenin normuna yapılan bir yatırımdır. Nefret, ötekilere, ideallere ya da normlara bağlı bir yaşam sürmediklerinden dolayı yöneltilir ve nefret, bir nesne ya da işarette olumlu olarak var olmaz, ancak bir sermaye biçimi olarak işler ve dolaşımının bir etkisi olarak üretilir. Tek bir figürde “yapışıp kalmaz,” çeşitli nefret figürleri arasında hareket eder ve onları “ortak tehdit” adı altında toplar.
Nefret, tekil kişiye yöneltilen bir duygu olabilse de nefret eden özne, tekili; yani nefret ettiğini genelle birleştirmeye meyleder. Nefret suçunda söz konusu olan da tek bir bireyin bedeninde tüm grubun algılanması ve bireyin bedenine uygulanan şiddet aracılığıyla aslen gruba karşı bir şiddet uygulanmasıdır. Nefret suçuna verilen hukuki yanıt, yoğun ve olumsuz bir duygu olarak nefretin rolünü ve diğer tür yapısal şiddetleri açığa vurur. Ancak nefret suçu nitelemesi, göz ardı edilmemesi gereken riskler de barındırır: İlk olarak, suçu failin bakış açısından açıklar ve anlamlandırırken nefret nesnesine dönüştürülen ötekinin deneyimi üzerinde durmaz. Dahası, nefreti, psikolojik bir duruma eşitleyerek psikolojiyi öznenin hakikati olarak kurabilir, suçu psikolojiyle açıklayabilir ve bu esnada iktidarı psikolojiye atfedebilir ya da iktidarı psikolojiye dönüştürebilir. Nefretin ardında yatan toplumsal çekişmeleri ya da ittifakları görmezden gelerek iktidar ilişkilerini psikolojik bir duruma indirgeyebilir.
Oysa duygular, doğal psikolojik eğilimler olmaktan ziyade ilişkiseldir ve iktidar ilişkilerine bağlıdır. Duygularımızın belirli kökenleri yoktur; duygu, nesnelerle kurduğumuz bağlantıların niteliğinde var olur ve bizi iktidara bağlar. Bu noktada elbette dönüp kendimize de sormamız gerek: Kendini nefret edilen olarak tanımlamak, karmaşık bir dünyayı basitleştiren ve ikili bir karşıtlığa indirgeyen bir halet-i ruhiyenin imkânsız ve fobik nesnesi olarak kurmak ne anlama gelir? Peki ya biz, bu sonsuz akış içerisinde, tek başımıza ya da grup olarak hangi duyguları üzerimize alıyoruz? “Aşkı” mı, toplumsal adaletsizliğe duyduğumuz “öfkeyi” mi, şahit olduğumuz değişimlerin bizde yarattığı “mutluluğu” mu ya da geleceğe dair beslediğimiz “umudu” mu? Çünkü iktidarla bağımızı kuran duygular, siyasallaşmamıza ve harekete geçmemize sebep olarak bizi aynı zamanda direnişe yönlendirirler. Barındırdıkları çeşitlilik, kısmilik, istikrarsızlık, gerilimler ve çelişkilerle mücadele deneyimlerimizi de biçimlendirmeye, canlandırmaya, onlara anlam ve derinlik kazandırmaya devam edecekler.
Kaynakça:
Ahmed, Sara (2004) The Cultural Politics of Emotion. Edinburgh: Edinburgh Univ. Press/ Routledge.
Etiketler: insan hakları
