12/11/2021 | Yazar: Özde Çakmak

Eşcinsellik karşıtı yasaların ihracı nedeniyle özür dilemenin nispeten masrafsız olması kolonyalizmin cinsel yansımaları nedeniyle duyulan utanç ve pişmanlığın ifade edilmesinin daha olası olduğu anlamına geliyor.

Kuirlik, postkolonyalizm ve zaman Kaos GL - LGBTİ+ Haber Portalı

Özde Çakmak, 4 Şubat 2021 tarihli yazıyı KaosGL.org için çevirdi.

10 Aralık 2020’de, Uluslararası Hukuk ve Beşeri Bilimler Enstitüsü (Melbourne Hukuk Fakültesi) Dr. Rahul Rao’nun yeni kitabı Out of Time: The Queer Politics of Postcoloniality (Zamanın Dışında: Postkolonyalizmin Kuir Politikası) (Oxford University Press, 2020) için bir etkinliğe ev sahipliği yaptı. Etkinlikte Dr. Rao’nun yanı sıra Profesör Sundhya Pahuja (Melbourne Hukuk Fakültesi), Danish Sheikh (Melbourne Hukuk Fakültesi) ve Dr Ntina Tzouvala da (ANU College of Law) yer aldı. Rahul, Danish ve Ntina arasında geçen aşağıdaki diyalog bu görüşmeden alınmış ve genişletilmiştir.

Danish: Kitabınızın sonlarına doğru öne sürdüğünüz noktadan başlayacak olursak, okurun kafasını karıştırmayı amaçladığınızı söylüyorsunuz. Bize biraz bu stratejiyi ve bunu yazılarınızı da destekleyen anlaşılır olmaya yönelik kararlılığınızla nasıl bağdaştırdığınızı anlatabilir misiniz?

Rahul: Küresel LGBT haklarıyla ilgili söylemlerin çoğunun Jasbir Puar’ın Terrorist Assemblages (2007) adlı kitabında homo-ulusalcılık birliği olarak tanımladığı şey ile yapılandırıldığı bir dönemde Uganda’daki Eşcinsellik Karşıtı Yasa’nın (AHA-Anti Homosexuality Act) hikayesini anlatmak üzere yola çıktım. Puar’ı okuyanların bileceği üzere, homo-ulusalcılık cinsellik hakkında düşünme ve konuşma biçimimizi öyle yapılandırır ki cinsellik, yer ve duygu arasında sıkı bağlantılar üreterek cinselliğe (ve hatta belli cinselliklere) yönelik bazı tutumlar belli yerlere kök salar. Bunun Uganda’daki “homofobi” söylemlerini nasıl ürettiğini anlamak istedim. Ugandalı muhataplarım Uganda’da homofobinin 1990’lı yılların sonuna dek politik açıdan göze çarpmadığı konusunda nerdeyse ağız birliği etmişti, o yüzden nasıl ve neden bu noktaya gelindiğine dair son derece kendine özgü tarihi bir hikaye olması gerektiğini biliyordum. Daha önce Sylvia Tamale, Stella Nyanzi, Neville Hoad, Kapya Kaoma, Kevin Ward, Miranda Hassett ve diğerleri tarafından yapılan çalışmalardan faydalanarak bu hikayeyi anlatırken kendimi 1880’li yıllardaki erken kolonyal dönem ile “şimdi” (1990’ların sonundan gerçek anlamda şimdiki zamana dek uzanan dönem) arasında gelişen Ugandalı ve Batılı siyasi ve dini elitleri içine alan bir dizi ticari faaliyeti anlatırken buldum.

Bu faaliyetleri tanımlarken nüfuzlu aktörlerin yanı sıra bu aktörlerin söz konusu çıkarlarını da saptamak mümkündü. Fakat eylemlilik ve sorumluluk hakkındaki sorular çok daha belirsizdi. Edward Said’den bu yana postkolonyal kuramcıların merkezler (cores) ile çeperler (peripheries) arasındaki ilişkileri tanımlamak için kullandıkları “karşılıklı oluşum” (mutual constitution) dili bu karşılıklı olma halinin asimetrilerini yakalayamadığı için yalnızca bir yere kadar faydalı oluyordu. Eylemliliği güç ya da parayla ölçmekte ısrar eden ve bizi “daha zayıf” failleri daha az tesirli görmeye yatkınlaştıran maddeci açıklamalar da eylemliliğin bilhassa fikirlerin gücü söz konusu olduğunda nerede yattığını belirtme görevi için yetersizdi. Klasik Marksist sorusu olan “ne yapmalı?” genellikle mevcut olanı var etmek için hangi yapısal güçlerin ve eylemliliklerin sorumlu olduğunun önceden açıklanmasını gerektirir. Fakat ben kolonyal geçmiş ile postkolonyal şimdiki zaman arasında verili bir olgu durumu için sorumluluk tahsis eden her çabanın temelinde yatan temel – ve  bana öyle geliyor ki kaçınılmaz – bir ikilemle karşılaşıyordum. Bu faaliyetler tek bir eylemlilik açıklaması getiremeyecek kadar döngüseldi, karşılıklı olarak güçlendiriciydi ve aşırı belirleyiciydi. Okurun kafasını karıştırmaktan söz ettiğimde bu tür bir muğlaklığa varmaya çalışıyorum. Burada Sara Ahmed’in izinden giderek “kafa karıştırma” (disorient) sözcüğünün anlamıyla oynayarak onu şimdiye dek doğrudan şarka yerleştirilen bir şeyi (“homofobi”) yerinden oynatma stratejisi fakat aynı zamanda da bir akıl karıştırma, yanlış yola sevk etme ve özellikle de okuru tek bir sorumluluk açıklaması talep eden sorulardan uzaklaştırma stratejisi olarak düşünüyorum. Fakat “anlaşılır olma kararlılığım” konusunda haklısın (Bu konunun açılmasına sevindim!). Sanırım hiçbir şekilde muğlak olmadan bu ikileme işaret etmeye çalışıyorum.

Ntina: Kitabınızın isminden de anlaşılacağı gibi, zaman hikayenizin temel bir unsuru. Yurtdışındaki kuir politikadaki mevcut İngiliz müdahalesini haklı göstermek için geçmişteki adaletsizlikleri kullanmaktan tutun kuir öznelerin kapitalist savunmalarında içkin gelecekçilik politikası ve Pentekostalizm’in kendine özgü zamansallığı arasında değişen analiziniz oldukça kapsamlı. Zamana ilişkin olarak kuir politikayı düşündüğünüzde kuramsal ve politik açıdan üretken bulduğunuz şey nedir?

Rahul: Danish’in yukarıdaki sorusuna yanıtımın muhtemelen ima ettiği gibi, mekan ve yer hakkında düşünerek zihinlerimizi epey meşgul ettik, özellikle de kuir haklar ile ilgili popüler ve medya söylemlerinde. Fakat küresel Güney’deki kuir aktivistler de her daim zamandan bahsediyorlar. Bunu özellikle prekolonyal geçmişte eşcinsel arzuya dair işaretleri çekip çıkarmak için arşive dalmak ya da bizlere kuirfobik yasaların kolonyal kökenini hatırlatmak suretiyle kuirliğin varsayılan kültürel sahteliğine dair muhafazakar iddiaları çürütmeye teşebbüs ettiklerinde yapıyorlar. Çağırıldıklarını hissettikleri gelecekler hakkında kendi aralarında münakaşa ederken de zaman devreye giriyor. Kitapta yapmaya çalıştığım şeylerin bir kısmı, süregelen kuir postkolonyal mücadelelerde zamanın dahil edilme biçimlerini belirginleştirmekti. Anna Agathangelou ile Kyle Killian’ın Time, Temporality and Violence in International Relations (2016) adlı yakın zamanda düzenlenen bir derleme için yazdıkları önsözde zamanın yaptığı politik işi tasvir edişlerine hayran kaldım. Onlara göre, zaman “bir sınır, bir kaynak, bir sömürü mevzisi ve nihayetinde düşmanlık”tır (14). Sanırım Out of Time zamanın çağdaş kuir postkolonyal mücadelelerde tüm bu şekillerde nasıl işlediğini gösteriyor. Faillerin söylediklerini ve yaptıklarını sınırlıyor fakat mücadele için bir kısmı diğerlerinden daha çok zafere elverişli olabilecek kaynaklar ve bölgeler de öneriyor. Coğrafya uzmanlarının dikkatimizi faillerin hedeflerine erişebilmek için mücadelelerinin “ölçeğini” büyütüp küçültebildikleri ölçek siyasetine çekmeleri gibi, zaman siyasetini de mücadeleleri geçmiş, şimdiki zaman ya da geleceğe ait bölgelere ya da başka bir zamansallığa çekip çekmemek ya da nasıl çekmek gerektiği şeklinde düşünebiliriz. Son olarak, kuir olmak – bazen oldukça şiddetli bir şekilde – hegemonik zamanın dışına yerleştirilmektir – zaman zaman yeni bir çeşit failliğe dönüşebilen bir iğrençlik (abjection) deneyimi.

Elbette, zaman ve zamansallık üzerine oldukça iyi bilinen kuir bir kuramsal literatür var, bu da benim için önemli bir hareket noktası – hem bir başlangıç noktası anlamında (çünkü onu zaman, psişik yaşam ve siyasal dönüşüm arasındaki bağlantılar aracılığıyla düşünmemi sağladığı için yararlı buluyorum) hem de bir sapma anlamında (çünkü bu literatürü diğer jeopolitik bağlamlarda faydalı olmayacak kadar anaakım ABD LGBT politikalarının krono-normatifliğinin eleştirisini sunma projesiyle sınırlı buluyorum) bir hareket – oluşturuyor. Hareketin bu ikinci anlamında kuir postkolonyal hareketlerin zamansal anksiyeteleri – bazılarına yukarıda üstü kapalı değindim – kuir teorinin mevcut külliyatında eksik olduğunu hissettiğim zaman ve zamansallığa dair yeni kuramlar gerektirecek kadar belirgin. Tarihselliğin ve doğrusal zamanın postkolonyal eleştirilerinden faydalanarak mevcut küresel kuir politikanın hetero-zamansallığını ciddiye almanın ne anlama gelebileceğini düşünmek istedim. Bu queer postkolonyal hareketlerin “yerel” düzcinsel zamanla, “küresel” kuir zamanla ve değerlendirildikleri bir dizi başka zamansal ölçüyle eşzamanlılıktan yoksun olmalarını yönetme biçimlerini görünür kılmayı gerektiriyordu.

Danish: Kaynaklarınız bakımından, hafızayı kullanma biçiminiz ve geleneksel tarih yazımına karşılık musallat olma (haunting) fikri oldukça verimli – hafızayı ve ondan yararlanma biçiminizin size tarihsel arşivi kullanmanın başka biçimlerinin veremediği şey neydi?

Rahul: Küresel Güney’deki kuir aktivistlerin kuirliğin varsayılan kültürel yapaylığı  hakkındaki muhafazakar iddialara karşılık vermek için bir strateji olarak bu hamleye duydukları inanç yüzünden geçmişe yönelik kuir dönüş uzun zamandır beni büyülüyor. Bu inanç prekolonyal geçmişteki eşcinsel arzuya dair ikna edici tarihsel kanıt üretiminin kuirliğin Batı’dan “ithal” edildiği şeklindeki muhafazakar tanımları bir çırpıda susturabileceği varsayımına dayanıyordu. Uganda bu soruları düşünmek için bilhassa cazip bir bağlam sunuyor çünkü ülkede hem Hırıstiyanlığın hem de kolonyalizmin kurucu mitinin merkezinde son prekolonyal hükümdar Kabaka Mwanga’nın bedensel yakınlıklar ve eşcinsel arzuları hakkındaki bir söylenti yer alıyor. Kitabın 3. bölümünde bu hikayeyi ve onun çok sayıdaki yansımasını aktarıyorum. Hikaye temelinde Mwanga’nın iç oğlanlarının (page) Hırıstiyan olup da onun şehvetli taleplerini tatmin etmemeleri üzerine Mwanga’nın onları infaz ettirerek iktidardan düşmesiyle, bölgede İngiliz yönetiminin kurulmasıyla ve katledilen iç oğlanların günümüze dek Hırıstiyan azizler olarak kutsanmalarıyla sonuçlanan bir dizi iç savaş başlattığını ileri sürüyor. Katolik Kilise tarafından kutsallaştırılması nedeniyle Uganda’da neredeyse herkesin bildiği bu hikayeyi ilk duyduğumda, kolonyal kaynakların yalnızca Mwanga’nın arzusuna dair “gerçekleri” değil, açıkça yerli barbarlığı olarak değerlendirdikleri şeye yönelik antipatilerini de kaydettikleri düşünülürse prekolonyal eşcinsel arzuya dair çürütülemez bir kanıt olarak gerçekte olduğundan çok daha fazla kullanılacağını ummuştum. Ugandalı elitlerin bu tür arzuların kültürel olarak yapay olduğuna yönelik itirazlarını baltalayacak olan Mwanga’nın eşcinsel arzularıyla ilgili yadsınamaz arşivsel kanıtlar bulursam çalışmamın politik açıdan güncel olabileceğine inanıyordum.

Birtakım şeyler beni bu iddialardan vazgeçirdi. Anjali Arondekar’ın For the Record (2009) adlı kitabı beni tarihsel gerçeğin somut deliliyle arşivden çıkmaya çalışmaktansa arşivin özne-yapıcı etkileriyle ilgilenmenin (ya da başka bir ifadeyle, arşivlerin neye sahip olduklarından ziyade ne yaptıklarıyla ilgilenmek) daha önemli olduğuna ikna etti. Mwanga’nın hükümdarlığındaki olaylar hakkında okuduğum tüm tarihsel kaynakların onun arzularına yönelik açıklamaları ve varsayılan (na-) normatifliklerini şekillendiren belirli politik sonuçlara yatırım yapmış aktörler tarafından üretildiğini görmeye başladım. Çağdaş Ugandalıların 1880’li yılların Buganda’sında (hafıza?) yaşananlar hakkında düşündükleriyle ve gerçekte olanlara (tarih?) dair bir hikaye anlatmaktansa bu olaylara dair açıklamalarının cinselliğe yönelik tutumlarını nasıl şekillendirdiğiyle daha çok ilgilenmeye başladım. Bu değişiklik kısmen hafızanın tarihe kıyasla politik açıdan daha önemli olabileceği sezgisiyle harekete geçti. Kısmen de birlikte çalıştığım kişilere ilişkin konumsallığım buna yol açtı. Ülke dışından gelmiş gibi görünen her şeyin kültürel açıdan yapay olarak yaftalandığı bir bağlamda çalışırken Ugandalıların politik bir topluluğa ait olmak hakkında nasıl düşünmeleri gerektiğine dair didaktik bir açıklama (Tarih ya da İnsan Hakları sicilinde) sunma iddiasında olan bir başka dış sese dönüşmekten korkuyordum. Bunun yerine, halihazırda mevcut toplumsal hafıza içerisinde kuir ayrışmanın hangi olasılıkları gizlediğini ve bir toplumsal hafıza çalışmasından bellek kaybına (ve hatta “homofobi”) dair hangi şecereleri çıkarabileceğimizi araştırmak amacıyla, Ugandalıların kendilerine anlattıkları Mwanga hikayesinin birden çok versiyonunda küratör rolünü oynadığımı düşündüm.

Hafızayı tarihten ayırmaya girişsem bile, kitapta bu ayrımın istikrarsızlığını kabul ediyorum. Birinin kendince olanlar hakkındaki düşüncelerini açıklamasına bağlı kalmadan gerçekte ne olduğuna dair bir açıklama yapmak mümkün değil. Tarih tek kelimeyle sahip olduğumuz en hegemonik tarih beyanı olabilir. Ancak bu ayrımı hepten yok etmek, kendimizi gerçeği tek taraflı savunmadan ya da çağımızın söylemiyle “yalan haberleri” ayırt etme becerisinden yoksun bırakmak anlamına gelir. Paul Ricoeur’ün tarihsel izin çift taraflı bir zamansallığı olduğu önermesinden yararlanan Victoria Browne’ın Feminism, Time, and Nonlinear History (2014) adlı kitabı geçmişin geride taşıyabileceği anlamları – bu anlamlar her daim şimdiki zamana karşı hassas olsa da – sınırlayan maddi izler bıraktığını hatırlatarak bize bu açmazdan bir çıkış yolu sunuyor.

Danish: Genellikle teorik materyal olarak aynı düzlemde kullandığınız bir dizi aktivist literatürüyle ilgileniyorsunuz – ve akademideki sohbetler söz konusu olduğunda farklı müdahelelerinizi konumlandırma konusunda dikkatlisiniz. Aynı zamanda, aktivistlerle, çalışmalarıyla ilgilendiğiniz aktivistlerle, çalışmalarını bazen eleştirdiğiniz aktivistlerle de sohbet halindesiniz. Metniniz bir kaynak olarak hem akademiyle daha uzaktan ilgilenen hem de aktivist mücadelelerle bütünleşmiş olan akademisyenlere ne sunabilir sizce?

Rahul: Sorunuzda belirttiğiniz her iki insan kategorisinin de bu kitabı çalışmalarının devamı olarak gören kişileri okuyabileceklerini umuyorum. Gerek Uganda’da gerek Hindistan’da en çok şeyi akademik/aktivist ayrımında muallakta kalan kişilerden öğrendim – çalışmaları en yakından ilgilendikleri bağlamlarda cinsellik ve arzu hakkında düşünmenin temelinde olan “aktivistler,” yazarlar ve sanatçılar ile kendilerini hiçbir zaman yalnızca akademi için yazan bir akademisyen olarak görmeyen “akademisyenler.” Aslına bakılırsa, bu iki kategori arasında belirgin ayrımlar yapmayarak “teori”nin çeşitli alanlarda üretilebileceğini gösterdiğimi ve daha fazla profesyonelleştirildikçe ve akademide el konulduğu müddetçe kuir teorinin mutenalaştırılmasına ufak çapta direnmiş olduğumu umuyorum. Bir disiplin alanı olarak resmi eğitim almış olmasam da, resmi bir eğitim aldığımı iddia edebileceğim disiplin alanlarıyla (hukuk, uluslararası ilişkiler) güçlü bir özdeşlik kurmaktansa bir tür kültürel çalışma yaptığımı düşünmek benim için özgürleştirici oldu. Bu, bu kitabın neden edebiyat ve sinematik metinler, popüler kültür ve gündelik hayat kadar faydalandığı tarihsel ve politik kaynaklardan da beslendiğini açıklayabilir.

Ntina: Kitabınızın 4. Bölümü İngiltere’nin çok sayıda postkolonyal/İngiliz Milletler Topluluğu (Commonwealth) devletindeki eşcinsellik karşıtı yasaların kolonyal kökenleriyle hesaplaşması ile transatlantik köle ticareti ve ırksallaştırılmış köleliğe yönelik her tür sorumluluğu sürekli reddetmesi arasındaki uçurumu ele alıyor. Bu gözlemi bir adım ileri götürerek bu kopuşun potansiyel siyasi-ekonomik köklerinin yanı sıra ırk ile kuirlik arasındaki bu yanlış fakat politik açıdan üretken ayrımı sürdürme konusundaki rolünü de tartışıyorsunuz. Bu argümandan bize biraz bahsedebilir misiniz?

Rahul: Out of Time Uganda’daki AHA’nın küresel yansımalarının bir açıklaması olarak okunabilir. Bu yansımaların bir bölümü Uganda gibi Commonwealth ülkelerindeki kuir karşıtı yasaların aslında Britanya tarafından dayatılan kolonyal ceza kanunlarının kalıntısı olduğuna yönelik faydalı bir hatırlatmanın kolonyalizm için kendine has bir kefaret söylemi olduğu bir yer olan eski kolonyal güç ve şimdi nüfuzlu bir bağışçı devlet (donor state) olan Britanya’da hissedilebiliyordu. Bu söylemi kendine has yapan şey, Muhafazakar Parti’nin en yüksek basamaklarından yükselen seslerin – genellikle İngiliz emperyalizmi için vicdan azabı çekmedikleri bilinir – kolonyalizmin ırksal miraslarından ziyade eşcinsel mirasları için kefaret istemeye hevesli görünmeleridir. Britanyalı siyasi seçkinlerin kolonyal geçmişin farklı boyutlarından/boyutlarıyla bağ kurma/kopma şeklindeki şaşırtıcı farklılıkları anlamanın yollarından birinin geçmişle anlamlı bir hesaplaşmanın gerçekleşebileceği oldukça farklı tazminat biçimlerini değerlendirmek olduğunu öne sürüyorum. Kolonyalizmin kölelik ve kölelikle ilişkilendirilen ırksal mirasları sözkonusu olduğunda, İngiliz devletinden tazminat yoluyla muazzam meblağlar ödemesinin istenebileceği olasılığı (2001 yılında Irkçılık Karşıtı Dünya Konferansı’nda CARICOM devletleri tarafından ortaya atılan iddialar) siyasi elitleri o denli ürküttü ki resmi özür bile dileyemediler. Buna karşın, eşcinsellik karşıtı yasaların ihracı nedeniyle özür dilemenin nispeten masrafsız olması kolonyalizmin cinsel yansımaları nedeniyle duyulan utanç ve pişmanlığın ifade edilmesinin daha olası olduğu anlamına geliyor.

Bu kolonyalizmin cinsel ve ırksal mirasları hakkındaki farklı söylemleri birbirinden ayırmada ilk hamle olarak ikna edici olsa da, eşcinselliğin cezalandırılması yüzünden yakın zamanda ifade edilen özür sağanağının tazminat iddialarının yolunu açıp açamayacağı soruları düşünüldüğünde ben bunun yeterli bir açıklama olmadığını öne sürüyorum. Bu haliyle, eşcinsellik karşıtı yasalara yönelik kefaret ifadesi için daha etkili bir itici güç, hayaletleri Batılı kuir siyasi tahayyüllerde önemli bir yere sahip olan (mesela Oscar Wilde, Alan Turing, Jean Genet, Harvey Milk) kuir karşıtı yasaların siyasi, ekonomik ve toplumsal semayeye sahip beyaz erkeklere zarar verdiği bilgisiyle üretilen bu tartışmalara sızan kuirlik ile beyazlık arasındaki üstü kapalı ad aktarması olabilir. Gelişmekte olan çağdaş dünyada kolonyalizmin eşcinsel mirasları nedeniyle muhafazakarlardan parti çizgisinde duyduğumuz endişe ifadeleri bana bu yaralı beyaz kuir kahramanlar için gözyaşı dökülmesi ya da bu gözyaşlarının tortusu gibi geliyor. Fakat kimin kimden ve ne için özür dileyeceği sorusundan daha zararlı ve kalıcı olan şey, mağdur kuirlerin hortlaklarının beyaz, köleleştirilenlerin ve onların soyundan gelenlerin düzcinsel olduğu bu anlatılarda sabitleştirilen ırk ve toplumsal cinsiyet birleşmeleridir. Köleleştirilen kuirlerin anısının kuir politik şimdiki zamanda bu zorlayıcı tahayyülleri verimli bir şekilde nasıl sarsacağını merak ediyorum.

Ntina: Kitabınızın 5. Bölümü Uganda hakkındaki hikayenizi küresel kapitalist ekonominin daha geniş bir bağlamı içerisine yerleştiriyor ve politik ekonomik ve “yalnızca kültürel” olmayan fenomenler olarak hem küresel homokapitalizmin hem de kuirfobinin yükselişine dair son derece ilginç bir okuma sunuyorsunuz. “Postkolonyalizmin kuir politikası”nı anlamaya çalışırken siyasal iktisadın nasıl faydalı olduğunu açıklayabilir misiniz?

RR: Kitapta sunmaya çalıştığım siyasal iktisat merceği birçok düzeyde işliyor. Bazı kritik durumlarda politik homofobinin patlak vermesini tanımlamak için “ahlaki panik” kavramını kullanmak olağan hale geldi. Bu kavram faydalı olsa da, Stuart Hall ve meslektaşlarının Policing the Crisis’de (1978) belirttikleri gibi, asıl soru siyasi elitin neden fobik retorik ürettiğinden ziyade madun izleyicilerin neden bu retoriği kabul ederek ona politik belirginlik vakfettikleridir. Ugandalı AHA ile ilişkili olarak bu soruya değinmem gerekirse, ben politik homofobinin pekçok sıradan Ugandalı’ya neden anlamlı geldiğini onları safdil ve düzenbaz seçkinlerin oyununa gelen kişiler şeklinde göstermeden yaşadıkları sorunları izah etmeye ve gidermeye çalışarak açıklama ihtiyacı hissettim. Bana göre, bu görev için ancak Uganda toplumunda savaş, neoliberal yapısal uyum ve HIV/AIDS ile Pentekostal Hıristiyanlık’ın buna bağlı popülerliğinin yarattığı büyük değişimleri hesaba katan yapısal bir açıklama yeterli olacaktı. Böyle bir açıklama bu tür ahlaki paniklerin geliştiği koşulları devreye sokmakta büyük sorumluluk taşıyan Dünya Bankası’nın AHA’sı, IMF ve diğer finansal kurumlara yönelik dinci itirazları daha büyük bir şüphecilikle görmemizi gerektirecekti. Ben bu itirazların küresel kuir liberalizmin artık homo-ulusalcılığın ceza niteliğinde uygar biçimdeki kınamalarına daha az, LGBT haklarının tanınması için ödül olarak daha güçlü ekonomik büyüme vaadi taşıyan homokapitalizmin baştan çıkarıcı tahriklerine ise daha çok bel bağladığını (bu tür hakların tanınmaması için ceza olarak sermayeyi geri çekme tehdidini el altında tutarken dahi) ileri sürüyorum. Esasında, bu politik ekonomi merceğini materyalist analizi yeniden kuir teorinin merkezine yerleştirmenin bir yolu olarak öneriyorum. Bu mütevazi çabanın materyalist ve kültürel analiz arasındaki sol içerisindeki bölünmeleri giderme konusunda ufak da olsa işe yarayabileceğini ummak gerçekçi olmayabilir – ama bu kitabı harekete geçiren ruh hali kesinlikle buydu.


Etiketler: yaşam, cinsellik, dünyadan
Telegram